La Necesidad del Otro, de lo diferente

Nuestra constitución desde los artículos 93, 214 y ss, confiere una realidad jurídica a las normas internacionales de derechos Humanos, y los eleva a la cima de suprelegalidad de la cual todos realmente hallaríamos la seguridad y baluarte de los estados humanamente posibles. La humanidad de los derechos es la perspectiva del otro, de que en cierta forma, la naturalidad justa de decirse Sea la de escuchar y respectar al otro, de hallar la idea del otro que no esta sujeta a los egoísmos de la razón, y su exclusora Cartesianalidad1, y mostrar así, el hecho de que existe el Otro antes que el ser, el cual es una idea abstracta, una tautología, y no una verdad y menos y una proposición2

Esta idea tiene la consecuencia de que el Ser – indeterminado – se mantiene desde la Historia antigua desapareció la existencia real del Otro, su idea desplaza la realidad del Otro, su conciencia niega la exterioridad y el infinito, toda la trascendencia, del Otro, un Hecho Real, La Proposición elemental y de la cual se hacen las proposiciones que desde la apariencia disputa El Ser como el “Creador” de Estas, y el Hecho real es que no es este quien a conseguido la realidad de Mundo que se conoce, ha sido el lenguaje y este es la realidad del Otro.3

El Mal Uso que se le ha hecho a la Lógica del Lenguaje, es la causa de las dificultades del lenguaje mismo4 y de los Odios, de los enredos de un Ser que desea imponer su Idea del Mundo, como una filosofía de la conciencia que golosa quiere sustentarse como realidad del mundo, cuando se muestra en su subjetividad, su individualidad –desde el Cógito- ideal en acceder a la Unidad del Mundo5 explicar y describir el Mundo como Unidad, en desconocer la ínter subjetividad de las expresiones6 de la influencia que es El Otro en el Mundo, y en realizar todas las Utopías que diseña en su afán de llamarse Ser, Las confusiones provocadas se tienen por el asalto que hace al decir, al enunciado7, al pensamiento que es Lenguaje8, si tan solo, Dijera lo que tiene que decir, pero no dice nada, nada.9

La Indeterminación no resulta tan simple, han querido asumir que todo o en su mayoría, Ser, es una realidad, y le identifican con la Naturaleza, con el Espíritu, Con el Bien o con el Mal, Con el Espacio, El Tiempo, es un no sé que tipo cosa que consigue llamarse o decirse en casi todas las cosas, desde Aristóteles hasta la Filosofía Moderna, este, ha deambulado de tantas formas que nadie puede entenderle, y hacerse a su idea real en todas esas categorías, que bajo el cúmulo de Interpretaciones y recetas filosóficas ha dejado el que nunca consigue decir la exactitud de dichas categorías, dejando sin-sentidos y preocupaciones sobre exactamente que se quiere decir de estas.

Y como existen tantas interpretaciones – que no consiguen hacerse al debate abierto de forma que juiciosamente avancen en la investigación de estas –no dejan la idea al menos practica de estas, por tanto del mismo Ser como “Categoría” resulta inefable. Que consiguieron Schopennhauer; Heidegger sobre las discusiones al respecto del Ser, ideas Metafísicas que son por tanto irreales, sin consideramos lo que Wittgenstein observaba sobre la Metafísica al considerarla inefable, que no es una proposición10.

Al Otro, lo podemos considerar como la totalidad de las expresiones11, al sujeto que realmente es, al que observamos en todos los elementos como responsable del Mundo, no es alguien abstracto dado que ha conseguido “mostrase” representar desde una gramática al Mundo, el mundo en si es una Gramática del Otro.

El lenguaje es palpable no abstracto, casi todo el Mundo conocido es Lenguaje. Wittgenstein diría: “El mundo es todo lo que es el caso”( TLP 1.00) y es algo que resultaría del Lenguaje, del hacer y decir propositivo; independientemente de su verdad o falsedad, en un ej, las formas propositivas elementales, que desde ningún análisis pueden descomponerse indica un estado de cosas dadas, el árbol es árbol por que es la proposición dada; ¿Qué sería si fuera otra proposición?; seria una proposición ordinaria compuesta por “múltiples” proposiciones 12 El mundo en este caso es lo que normalmente conocemos.

Por ello, es lamentable que nuestro mundo, se halla deshumanizado en el afán de Poder y bajo supuestas “proposiciones” carentes de sentido, absurdas como es la desaparición del Otro, solo por que no comporte la misma idea política, o de raza infecciosa como fue la Idea Nazi. Que fue esta idea, fue la idea de la eliminación, La de una razón cuya fuerza no admitía paralelo alguno de racionalidad distinta, una cuya cultura y diversidad era distinta a la esa racionalidad que sustentaba superior. La locura de un solo hombre envolvió a muchos que tenían un Lenguaje para caer en cuenta de dicha locura. Alemania tan culta y tan educada caia seducida a la Locura.

En nuestro caso, la guerra de tantos años a causado el gradual deterioro de lo Humano, por tanto, una desaparición de realidad del Otro, aún cuando este “tiene” cierto Lenguaje, no le es suficiente para decirse y oponerse desde una conciencia humana al crimen social de una racionalidad exclusora, absurda, cuya naturaleza habla de un ser ansioso de Poder, de Odio, y que no acata en lo más mínimo lo Humano, y menos cuando este le habla de normas, y de garantías para su bienestar y suprarealidad. Ya no pretenden hacer soñar al Otro con ese Mundo que hace 200 años, desde 1810, desde el falso Grito de Libertad se Difundía, ahora quieren eliminar al Otro, en la imposición de la Muerte. 13

Los Actores armados no quieren reconocer los derechos Humanos Internacionales, ni su aplicabilidad ni acción; no se acogen A los tratados de Ginebra del 1949, ni a sus Art 3 en lo referente a los conflictos Internos, ni al Tratado II de Ginebra – en particular -, por que estos señalan como crímenes contra la Humanidad La eliminación de cualquier forma del Otro, La Irregularidad de Las acciones de la Guerra – conocida como Guerra sucia -, 14 Los crimines contra la Paz y los derechos fundamentales de los civiles, y además, por estos pueden demostrar la falsedad de sus acciones al dejar en evidencia los horrores que continuamente cometen contra la humanidad. Las implicaciones los conducirían a las responsabilidades penales como culpables ante la comunidad Internacional y la Ley Internacional Misma.

Al descubrir que sus acciones son alejadas de la Dignidad Humana perderían esa inmunidad que obtienen al negarse a recibir la Ley al derecho Humano, y sobre todo al DIH. Que desvía sus intereses de Poder e Imposición de Un Terror en particular por la gravedad de sus acciones mismas, lo absurdas que son, y el daño a la población civil.

Ese no es sólo el proceder exclusivo de estos, uno de los actores, el Estado –el nuestro – se niega a reafirmar La conferencia de Roma por el abuso que ha cometido a los derechos Humanos, por cual entienden que su responsabilidad Jurídica no esta asumida bajo ningún punto de vista, y son estos los estados los principales violadores de los derechos Humanos con Crimines de Lesa Humanidad – como la desaparición forzada- otros. Es la misma actitud de algunos países PD – caso de los EEUU-

A la Lógica de los Derechos Humanos Internacionales no quieren a acogerse por que toda esa racionalidad desde la cual se indignan al tiempo de los crimines contra la Humanidad, quedaría demostrada como una racionalidad contradictoria, en la cual las distinciones que hicimos al principio surten efecto, y como resultaría obvio, se derrumbarían muchas de LAS COSAS que se han ideado para “el Bien” y que han terminado con muchas desapariciones, horrores, e eliminaciones por diferencias políticas, socio-económicas, y con la explotación de los hombres a la Muerte. En realidad hace falta un Tribunal Penal Internacional para conseguir acabar con la Impunidad que se esconde detrás de La Avaricia, y en una de las consecuencias de un Ser único, Abstracto que se impone en desconsideración del Otro, hace cuenta de su racionalidad equivoca.

Aristóteles se equivocaba terriblemente al proponer “ Lo que es, es; lo que no es, no es”, error que el cógito desde su racionalidad individualista defiende, con consecuencias terribles como la deshumanización del hombre en la pérdida de su lenguaje, Lenguaje que sólo adquiere, y, enriquece desde lo que Antonio Yépez15 Parra llama un proceso de Humanización al colocar la educación como el instrumento y la herramienta para resolver las diferencias, y acceder a un lenguaje que nos lleve a realizar salidas propositivas y con- sentido en los problemas que enfrenta el Mundo, a Lograr que el Otro consiga decirse; un proceso distinto al de homonización que es el proceso por el cual el hombre llego a la marcha bípeda. No se Trata de Lenguaje dado en la educación.

Bogotá, Mayo 2 de 2001

Luis Alberto Mayorga Jacobi
Filófoso y lingüísta

Insistencia y praxis. Características en el estudio de la metáfora

Ricoeur posee una doble influencia cultural (Cristiana-Griega) donde ya no sólo el plan personal invita a una explicación de variantes; también es su cultura filosófica, quien da la posibilidad de ampliar la comprensión anhelada. Pero no es una cuestión formal; las experiencias fácticas o empíricamente determinadas no pueden dar cuenta más que de las definiciones con las que determinan el objeto, y que, lejos de este, está algo que las precede, y que las desmitifica como el origen de sentido único. Ricoeur se inclina a ganar una descripción de las experiencias no-fácticas o empíricamente no-determinadas -que la mera literalidad no puede abarcar-, a través de los mismos recursos literales de la experiencia, por tanto “es tras las ruinas de una significación elemental que puede hallarse una significación mas trascendente”1. Por eso la interpretación de los símbolos de la mancha, del pecado, de la culpa, la caída de la inocencia, y mas tarde la interpretación de los grandes mitos de la caída: mito cosmogónico, órfico, trágico, adánico etc., es donde está el primer estrato simbólico de la conciencia del mal, son la primera opción.

Ahora la anexión de Ricoeur en la filosofía reflexiva surgida de Descartes y de Kant, – sin pretensiones a la inmediatez- le permite una reflexión concreta de los símbolos y los mitos, a falta de alcanzar una interpretación hermenéutica precisa2 aunque puede tratarse de una introducción breve de la misma en la fenomenología. Aún quedaba la mediación histórica, que se presenta en los símbolos como unidades históricas. En efecto, al acceder la mediación de los símbolos y de los mitos, se ingresa un segmento de la historia de la cultura. De manera que se lograba una elucidación capaz de traslucir elementos de sí de forma reveladora. Tal como nos dice Jaime Rubio Angulo, en su Análisis del Ser descrito en Ricoeur: “La eidética de la Voluntad trata de hacer una descripción tan directa y fiel de la vida práctica, (…) para quedar en presencia de las posibilidades fundamentales del hombre”3

Haciendo un paréntesis: es de señalar que La filosofía reflexiva en su versión inmediata opuso lo trascendental a lo empírico bajo la idea de que lo histórico es una consecuencia de lo empírico, de modo que lo trascendente quedaba como ahistorico. Sin embargo, la mediación de los símbolos admitía que lo histórico ingresara en el campo reflexivo, supliendo la idea de lo trascendente y de lo empírico “pues de un lado, lo histórico no era recogido en el campo reflexivo con los rasgos de la contingencia y de lo anecdótico, ni siquiera de lo transitorio…(..) sino bajo los rasgos de lo significativo y de lo duradero, en cambio, lo trascendental revestía los rasgos de lo transhistorico” 4 Pero en la época de la Simbología del Mal, era el perfil regional de esta simbólica, la que interesaba más que las condiciones de supervivencia de los símbolos y los mitos en general. Era una fase más para la respuesta. La comprensión de sí e historia, seguían de todas maneras vinculadas, de un lado, una compresión de sí que era la reflexión iterativa de sí misma, y del otro, una historia que se ofrecía a la reflexión para la mediación larga, extendida en la cual se meditaba, en contraste con el cortocircuito del cogito introvertido o solipsista.

Freud y la doble hermenéutica o el conflicto de las interpretaciones
Una Metafora del Quijote
Continuando con nuestra relación, la etapa siguiente, fue Freud. Ricoeur requería una comprensión de sí develada en varias explicaciones de su comportamiento y situación. La voluntad caía de manera simbólica a la experiencia de sus pasiones, y de ahí, su referencia como una realidad insuperada. Por tanto la interpretación practicada en la Simbología del Mal estaba espontáneamente ideada como una interpretación amplificadora, es decir: “una interpretación atenta al exceso de sentido que implícitamente residía en el simbolismo del Mal y que únicamente la reflexión elevada a la plenitud significante, hallaba”5 Pero, esta interpretación amplificadora se oponía a una interpretación reductora, que en el caso de la culpa, indicaba claramente el psicoanálisis freudiano.
Es así como se origina el conflicto de entre diferentes formas de interpretación. Pero era en los límites de una simbólica establecida, tanto temática como históricamente, donde se revelaba este brete. Ya no se quedaba simplemente en el caso de la caída, en un asomo de ésta, sino que, revelaba algo muy diferente, un conflicto de la culpabilidad. Freud perceptiblemente abría una filosofía de la cultura tomada en toda su amplitud. Ricoeur, inevitablemente discutía de la simbólica del Mal que ésta presentaba. En una forma u otra sucedió el aprieto del s. XVIII, en la ilustración, en donde se enfrentaban la tradición y la critica. “Mi lectura –dice Ricoeur- de la Simbólica del Mal, era una lectura tradicional, la de Freud, era una lectura Critica”6 Esto motivo el libro Conflicto de las interpretaciones. La inclinación de no laurear ninguna de las dos condujo a Ricoeur a buscar una mediación con la cual de manera imparcial logrará una mejor explicación de su tarea. Esto requirió doble imparcialidad, y la intención de encontrar la hilaridad precisa. “la doble lectura que propongo del complejo y mito de Edipo…-dice Ricoeur- (…), constituye una ilustración apropiada del trabajo de mediación suscitado por el conflicto abierto por el psicoanálisis en el corazón de mi tradición cultural”7.

Esta doble hermenéutica permitía el reconocimiento de dos estilos. El problema de Ricoeur consistía en afrontar la relación y la dinámica entre ambos, tras reconocer que los mismos símbolos pueden ser tanto reveladores como encubridores del ser del yo, exigiendo por tanto una doble lectura. Una que reduzca su sentido y otra que lo promueva. Como nos dice Manuel Maceiras en su texto escrito para el Symposium internacional para el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, en Granada, España: “la hermenéutica “reductiva”…(…) aspira a formular una noción de conciencia que, tras el enfrentamiento con sus ilusiones, haga posible una ontología – siempre parcial- del sujeto”8 Esta hermenéutica al estilo de Freud busca desencubrir por utilizar un termino más apropiado de acuerdo a Heidegger, los estados de significación en los que la conciencia encubre el sentido, del que se adueña, para reducir a niveles manipulables, y por supuesto, los estadios de afectación ocasionados en su esfuerzo. De manera que se revelan el juego de fuerzas y pulsiones que el análisis de Freud evidencia, señalando una arqueología del sujeto.
En cuanto a la hermenéutica amplificadora Maceiras escribía: “la hermenéutica entendida como promoción o confianza en el sentido del símbolo, apunta a la otra posibilidad, la de una conciencia que en su maduración adquiere su sentido al final en virtud de una progresión en las que las figuras posteriores explicitan a las anteriores”9 lo que admite advertir una teleología del sujeto y de la conciencia.

Así mientras Freud calaba en el mito hecho “complejo” una arqueología del cogito advirtiendo al revelado aspectos arcaicos, infantiles, histéricos de la sexualidad; la Fenomenología del Espíritu de Hegel suponía desplegar figuras arcaicas de la conciencia de sí hacia delante, según la cual la verdad de cada figura se contenía en la siguiente; se trataría entonces, de una arqueología que reclama una teleología del sujeto, y viceversa. De forma que se tenía dos estilos de interpretación tan valiosos el uno como el otro, uno descubre al ser enfermo, preso por sus significaciones somáticas, pero del otro lado, un ser redimido, inteligente, dispuesto a vencerse a sí mismo. Una dificultad que no había sido mediada. Ricoeur entendía la dificultad surgida, pero su mediación ¿no quedaba en la fusión de una teología de sí, que al mejor estilo de Sófocles, adquiría al figurar una tragedia nueva de la verdad precedente de la sexualidad? Tanto Freud como Hegel, son modelos del análisis arqueológico-teológico del sujeto, en los que se puede dimensionar las realidades que lo trazarían como un ser sufriente, pero también, ventajoso, capaz de promoverse a sí mismo10. Sea como fuere, la problemática de las dos interpretaciones era una problemática de dos hermenéuticas, de un lado una hermenéutica amplificadora, siempre puesta al excedente de sentido, y del otro, una hermenéutica de la sospecha en la que Freud junto a Feuerbach, Marx y sobre todo Nietzsche, era un maestro. Dos hermenéuticas diferentes pero que llevan al autor a observar una realización del lenguaje de manera especifica en cada una.

Tal como lo señala Leonidas Fidalgo Benayas en su libro Hermenéutica y existencia humana. El pensamiento de Paul Ricoeur: “En esta etapa la concepción del método hermenéutico es fundamental. Por ella se advierte en que consiste el injerto de la hermenéutica en la fenomenología”11 Dicho injerto lleva a Ricoeur, no sólo a encontrar diversas interpretaciones sobre la labilidad humana, sino que le permite girar en su búsqueda, de un lado, al lenguaje, principal experiencia y característica del ser, y del otro, de madurar su concepción del símbolo. La hermenéutica de la Simbología del Mal fue concebida de manera alguna en la interpretación del simbolismo religioso: Mitos de la Caída y del Origen del Mal. Dice Fidalgo: “El autor se ve obligado a modificar la concepción del símbolo forjada a partir del simbolismo religioso,” y aclara, “El símbolo religioso es definido como un signo de doble sentido en el que el sentido literal posee una relación de analogía sui generis con el sentido simbólico, gracias a la cual el creyente se identifica o asimila con el sentido simbólico (lo sagrado). El estudio de Freud le lleva a concebir el símbolo como una estructura de doble sentido, exista o no la relación de analogía entre el sentido literal o el simbólico”12

Por tanto su ulterior etapa no quedaba restringida a un acumulado simbólico particular, sino abierta a la estructura simbólica de lenguaje especifica; el linguistic turn, de la época. Ricoeur pudo estar al unísono del momento, en las que las diferentes escuelas filosóficas estudiaban a la luz de la tendencia nuevas formas de interpretación, de manera que significaba el paso de una fenomenología a una hermenéutica especifica. El análisis reiterado a lo largo de su obra de las esferas del sentimiento del haber, del poder y del valer quiere poner de manifiesto como es el hombre tanto por su arqueología como por su teleología, vistas como una unidad dialéctica, permitiendo comprender una ontología del sujeto que descubre el conflicto hermenéutico, no como un juego metodológico o de lenguaje simplemente, sino como un enunciado real donde se muestra la estructura coherente del ser. Dice Maceiras: “la hermenéutica estará ahora atenta al reconocimiento del sentido inmanente a toda estructura antes de proceder a interpretar”13

De esta forma Ricoeur explica lo que hermenéutica debe a la tradición reflexiva en su conjunto y a su variante fenomenológica y lo que esta última debe a la hermenéutica. Así, el primado mismo de: a) la cuestión de la comprensión de sí; b) la emergencia de la cuestión del sentido, en favor de la epojé fenomenológica aplicada a toda pretensión prematura a la existencia pura y simple; d) una inspección cuidadosa de las jerarquías de síntesis activas y pasivas; e) la busca de una fundación última, que sería al mismo tiempo el requerimiento de una responsabilidad más esencial que cualquier distinción entre teoría y práctica. De igual forma puede verse lo que la hermenéutica añade a la fenomenología a saber: a) la confesión de inexperiencia de sí misma de la conciencia de sí; b) el reconocimiento de la incomprensión como precedente, aún antes de la comprensión propiamente dicha, al igual que la anterioridad de la ilusión de la compresión verídica de sí mismo; c) la necesidad de una observación a los signos y símbolos, de las normas, y las obras que la historia ha depositado en nuestra memoria común; d) la finitud como atributo del hombre y el conflicto que resulta de la misma; e) el carácter no acabado de las mediaciones, y en consecuencia, la imposibilidad de una reflexión total por a través de una mediación total, como lo suponía Hegel 14. Que este aditivo de la hermenéutica en la fenomenología resulte para ésta, una evolución, es indudable, desde luego, su asistencia no debe significar una deslucidez sino una mejora, no hay desavenencia, las posibilidades halladas por la perspectiva hermenéutica apoyarían más la convicción de la filiación reflexiva y fenomenológica de la hermenéutica. Era indiscutible la dificultad de Ricoeur de utilizar el método tradicional solamente. Por tanto, su actividad fragmentaria cuidaba la marcha en los ensayos reunidos en El conflicto de las Interpretaciones.

De Freud al análisis de las estructuras. Las unidades de Texto

Aparte del psicoanálisis, bastante importante para Ricoeur, también, su revisión del estructuralismo de origen lingüístico, se mostró como un foco fortuitamente autónomo. Sin que por ello dejará de existir filiación entre fenomenología y hermenéutica. ¿Qué es entonces lo que el conflicto pone en juego? Nada menos que el destino de la cuestión del sujeto y de la comprensión de sí. Ricoeur advirtió que el estructuralismo, aboga por una labor de anónimo, en el sentido fuerte del término, de sistemas de signos sin asidero subjetivo. La extensión del sentido para Ricoeur, tiene un papel inseparable con relación justamente a la comprensión de sí. Sin embargo, el conflicto entre Hermenéutica y estructuralismo está pasado, -por los menos el de los años setenta-. Ricoeur, va a superar estas dificultades guardando su imparcialidad; la idea de no plenitud de parte de las diferentes ramas epistemológicas, pues cada una trae su propia hazaña y su propia e innegable falencia. Por tanto la extensión del modelo lingüístico estructural a la filosofía antropológica, sobre todo por Levi Strauss, lleva a Ricoeur a la discusión con esté señalando “las limitaciones del análisis estructural al posponer diacronía a sincronía, orden a significado y sintaxis a semántica”15. Ricoeur no rechaza la validez del análisis estructural pero insiste en una hermenéutica que de razón del valor, de la historia y la significación que una receta puramente intelectual del lenguaje, no puede abstraer.
Especialmente Ricoeur incluye del estructuralismo la voz solícita de respectar la integridad del texto y su estructura lingüística, claro, que no de la manera convencional, sino de la manera que permita recuperar el discurso y sentidos propios del mismo. Es indagar por los componentes de sentido que cada estructura posee. Tanto la referencia del discurso como la referencia del texto poseen componentes de sentido muy amplios. Para Ricoeur, todo podía partir de los modos de explicar y comprender. Su impresión de que comprender estaba en las realidades más inmediatas del ser, rendía a la comprensión psicológica como idea preestablecida. La comprensión de sí, era sin duda un acto de sí mismo en esencia, no una postura predefinida16. La actividad de las experiencias no-fácticas preveía una explicación alejada de las explicaciones metódicas. Entender era más un acto de comprensión de sí que una acción metódica de en sí. Por lo tanto, la comprensión de sí, es incluyente, siempre mediática, no es reducida a ejercicios técnicos limitantes, en tanto que la comprensión en sí es subjetiva al estilo del cogito, es excluyente.17Explicar y comprender estaría en la dialéctica de sí. No se trata de una dialéctica capaz valorarse a pedazos, para resolver el decir de manera introvertida. Todo lo contrario, es una dialéctica que se reconoce en sus limitaciones. Por lo tanto, se asiste a la dialéctica de comprender / explicar18sin decisiones introvertidas. Explicar y comprender se hacen así elementos de un mismo análisis, debiendo la explicación estructural preceder a la compresión hermenéutica19.

Explicar y Comprender

Ricoeur organiza su análisis de la dialéctica de Explicar / comprender por la importancia que va descubriendo de aspectos la comprensión que inicialmente planteo, tras su análisis de las condiciones del sujeto y la existencia. Ingresa con ello, por su encuentro con el estructuralismo al texto, pero también, su estudio le permite pensar en la frase como portadora de sentido, de esas experiencias no determinadas que se revelan de manera simbólica, esta dialéctica, es entonces, la ocasión para dilucidar más referentes de la comprensión de sí. Pero insiste en una revisión didáctica para sus estudios de la frase, en especial la metáfora, y el texto, ya en sus estudios exegéticos sobre las parábolas bíblicas descubría elementos de sí, narrados y con una capacidad re-descriptiva y de sentido especiales. En nada apartados de decir algo o aquello de la experiencia de sí y su condición en la existencia. Explicar y comprender se anunciaba

Ricoeur escoge tres campos para su descripción: La teoría del texto, la de la acción y la de la Historia. (Ciencia) Luego señala: “En cada uno de estos campos el momento de la comprensión está caracterizado por una aprehensión intuitiva y global de lo que está en cuestión…(..)..; de una anticipación de sentido que roza con la adivinación, y en contrapartida está marcado por el predominio del análisis; además de la subordinación del caso particular a reglas, leyes o estructuras; por el distanciamiento del objeto de estudio con relación a un sujeto no implicado”20 No extraviar la compresión de la explicación y viceversa, es una condición principal, pues “la interpretación..(…), consiste precisamente en la alternancia de fases de comprensión y de fases de explicación a través de un mismo arco de hermenéutico”, luego, “hay que precisar cada vez en el campo epistemológico considerado, el estilo propios de alternancia entre explicación y comprensión”21 Por tanto, los campos del Texto, de la Acción y de la Historia deben ser apreciados según su constitución especifica.

Ricoeur advierte que en la tríada señalada, la noción de Texto, mediaba un papel evidente, de manera que hunde la creencia según la cual la explicación no existiría más que en las ciencias; y la comprensión en las llamadas ciencias del espíritu. Gracias al texto la explicación surge como una referencia fijada por la escritura que no necesita de afirmaciones conducidas. El texto por si mismo, puede valer, pues recoge la fijación escrita de un acontecimiento, como el discurso, lo que en sí, lo hace una unidad de discurso. Esta unidad permite que aparezcan nuevas formas de explicación con alta capacidad referencial y de descripción. La explicación no se apoya en la técnica únicamente. La posibilidad de decir descriptivamente ya incluye el ánimo de explicar tal como ocurre en el dialogo. Las nuevas formas de explicación dan lugar a nuevas formas de comprensión: Ricoeur señala: “…Una teoría del discurso definido como el acto por el cual uno dice algo sobre algún tema a alguien, podía servir de bisagra entre explicación y comprensión…” 22

En cuanto a la teoría de la Acción, la dialéctica de explicar / comprender intenta superar los juegos de lenguaje que desarrollan en una dicotomía de exclusión y separación. La actividad de explicar dichos juegos es una búsqueda responsable, pues de un lado si el juego de lenguaje que contiene términos tales como la intención, motivo, fin, etc., encaja apartarse radicalmente de juegos de lenguaje donde se habla de movimiento, causa, acontecimiento, es una resolución, dichos lenguajes mantienen una estrategia introvertida, deslucida frente a las múltiples posibilidades del lenguaje. Dicha dicotomía parece volver a la oposición de explicar / comprender. Ricoeur posteriormente, nos permite descubrir que la negación que la una de la otra hace, es un evento del tecnicismo con el cual se discuten.

Por último, la Teoría de la Historia constituye una manifestación del razonamiento histórico, entre la comprensión de una trama de acontecimientos en secuencia única, y la explicación por medio de generalidades, que en los casos favorables tienen el valor de leyes. (Demografía, economía, política, educación etc.). La comprensión está mediatizada por explicación histórica de los acontecimientos. Es una explicación determinista. Tras estos tres rotulados, Ricoeur, insiste en la no separación de la explicación y la comprensión, al desfigurarse la explicación de la comprensión, y viceversa, se deshace la afirmación de la una o la otra. ”Explicar más para comprender mejor”23. Dicho de otra manera: si a la comprensión precede, acompaña, y envuelve la explicación, ésta, a su vez, desarrolla analíticamente la compresión. Esta última formula, que en apariencia conciliadora y suavizante, plantea nuevos problemas, como si de una explicación resultara otra.

Lo que en efecto ocurrió. La metáfora posee la capacidad de un sentido y una referencia. Contrario de esto, Foucault en la cima de su influencia, en las Palabras y las cosas descarta toda referencialidad del discurso “el lenguaje es un sistema de auto sustentación en el cual las palabras no tienen relación necesaria con las cosas”24. ¿Qué sucedía con los aspectos de innovación que el lenguaje revelaba tras de su propia referencia?

¿Explicar y comprender son dos herramientas de las que dicha innovación puede lograrse? La innovación semántica es ahora la situación a solucionar. Esta no le surgió de su labor sobre el simbolismo, menos, de considerar al discurso como acontecimiento de la palabra. Ricoeur comprendía su infaltable fragmentación teórica; al símbolo lo había visto, desde la cultura, al discurso desde su acontecer mediado por el Texto. En definitiva ¿sería el texto quien le podía señalar los procesos de creatividad y las operaciones de composición que hacen del texto una unidad de habla más amplia que la frase? Es a partir de este momento en que la frase es escudriñada en sus procesos de significación y creación. Ricoeur se esmera en descubrir como en el caso de la metáfora, la re-creación ficcional del mundo y las cosas, permite una representación figurativa de las mismas. Esto es, la metáfora no sólo permite decir algo o aquello de lo refiere, sino que además, podía permitir trazar o recrear un sentido25. Pues la metáfora da más que pensar. Como lo indica en el prefacio de Tiempo y Narración I: “mis reflexiones sobre la metáfora y sobre el relato están estrechamente ligadas, (…), en la medida que se conducen a la innovación de los modos de expresión hablada en grandes unidades de discurso” 26 En los dos casos, la innovación, la producción de un sentido nuevo está ligada a operaciones de síntesis que crean nuevos seres de discurso.

Pero además, Ricoeur describe a la lingüística constituida por signos y función de los mismos, pero, no del sentido si recordamos que este es precedente a toda definición, puesto que sus experiencias se reducen al signo. En el discurso, la palabra viva, fluye, es ostensiva, posee una referencia y un sentido. Y es gracias a este primer rasgo, que el discurso puede tener la referencialidad y pretensión de verdad. En efecto, es por la posibilidad de una referencia y un sentido que el discurso puede referir, decir algo, pues, en la lingüística los signos reenvían a signos, sin ninguna referencia significativa. El discurso acontece, y crea una un sentido y una referencia, esto es, un algo que se dice de un aquello de lo que se dice. La metáfora es un acontecimiento que se dirige a otro, y dice algo de aquello de dice, lo que origina, una posibilidad de lenguaje. Así, la metáfora es el acercamiento inédito entre dos campos semánticos incompatibles según la norma habitual que crea la molécula de sentido constituyente de la metáfora viva.27 La proximidad de significado de esta unidad, la convierte en dispositivo de innovación semántica que puede establecer puntos de relación descriptiva con otras cosas a las que semeja. La Acción metafórica viene del discurso. No es posible que acontezca una descripción figurada solamente por belleza, entonces, la metáfora no sería un elemento del lenguaje. “El lenguaje no es una práctica para su propia gloria”28. Es una totalidad significante. Ricoeur refleja una característica de la metáfora en el famoso verso: “La naturaleza es un templo donde pilares vivientes, “ ninguna palabra en si misma {Naturaleza}, {templo}, es metafórica, sino la mixtura pilares vivientes en la que es posible ver la unidad metafórica, que semeja la vida como arquitectura y la arquitectura como vida.

EL ITINERARIO DE LA METÁFORA COMO PORTADORA DE SENTIDO.

“There are more things in heaven and earth, Horatio.
Than are dreamt of in your philosophy.”
“Hay más cosas entre el cielo y la tierra, Horacio.
Que las que sospecha tu filosofía.”

Hamlet.

Abstracto.

El itinerario de Paul Ricoeur conduce de una filosofía imparcial entre el existencialismo y la hermenéutica a una filosofía ética de sí, perteneciente al lenguaje, a las unidades de significado más allá de las limitaciones impuestas por el frígido desarrollo de la realidad y la experiencia humanas. Ricoeur da lugar a la experiencia de la realidad y la existencia sin el credo de las definiciones características de una experiencia en apariencia crítica y pertinaz. Ir de una tarea objetiva a una tarea en la que pueda develarse una conciencia y una referencia de sentido, da lugar una observación de lo que es considerado sentido, de lo que es el sujeto en el seno de la existencia, del ser, no perteneciente al hado de la actitud positivista, siempre presente como una presencia de la verdad, jamás alcanzada, jamás explicada, jamás descubierta. Tarea que da lugar a las múltiples posibilidades de un ser que sufre en la apariencia y en la tendencia de una escuela repetitiva que lo reduce a las definiciones, en la que la voluntad da lugar a una experiencia, que lo involuntario desmitifica, más allá del origen del mal, la pérdida de la inocencia. Es un filosofía que ingresa en espacio de lo ontológico, una filosofía no propuesta dentro de una estructura especifica, sino en una filosofía abierta, en revisión de las incoherencias, de las negaciones que el Yo, presenta a las más inmediatas manifestaciones de sí, de lo otro, de lo no contenido en su exégesis, de la metáfora, por que es ésta, la que da lugar a una vehemencia del lenguaje cuya capacidad no fáctica revela la existencia del hombre y su relación con el ser y los seres. Por ello ricoeur nos ubica aquí en los principales conceptos de su travesía, una travesía que lleva la metáfora no como unidad del decir y no de la apariencia.

Los inicios de la metáfora en la filosofía de sí
Ricoeur, traza un itinerario por cual organiza su trabajo. La importancia, está en que gracias a este, es posible entender el surgimiento de la metáfora como unidad de discurso. Las distintas influencias con las cuales elaboró toda la propuesta, sugieren una Ontología de la Palabra1. A partir de esto, La ontología examinada revela elementos característicos de la Fenomenología2. Pero también, allana una filosofía existencial. Tocado Inteligentemente por el existencialismo de Jaspers, Kierkegaard y Marcel, va a procurar describir más allá de la mera literalidad, la condición de la existencia, su identidad, su situación y contingencias. La filosofía de Ricoeur quiere descifrar el sentido de la existencia. El ser puede ser interpretado. Interpretar aquí, no es sólo ser expuesto, sino ser narrado. Esta preocupación ontológica obedece a una convicción igualmente ontológica: la de que el yo, antes que sujeto de conocimiento, es “afirmación originaria… (…), acto más que forma, afirmación viva, poder de existir, y de hacer existir”3. Sin embargo, la caída, la culpa, lo involuntario, el mal, revelan como una experiencia que relatan algo más de la existencia, Una circunstancia que gracias al estilo fenomenológico inicialmente, permite extraer de la experiencia vivida los significados y estructuras esenciales de ese Ser, de ese estar ahí en el mundo, de una existencia precedida.

Ricoeur necesita reflexionar, es una alternativa posible dentro de la puesta fenomenológica, pues “la reflexión significa ante todo que el sujeto no está en primer lugar e inmediatamente en casa de él, pero no ha cesado nunca de volver a su casa. Este carácter indirecto de la reflexión del sí es la intuición más profunda de la filosofía reflexiva”4.
Tras de esto, la Fenomenología existencial en la obra de Ricoeur, da cuenta concreta de esa vuelta y del abandono de sí mismo, como el rasgo más importante de la filosofía reflexiva, a saber, el carácter de rodeo y de vuelta de sí. Sin embargo, Ricoeur, tendrá una doble actitud respecto de la fenomenología existencial, pues ve en ella la posibilidad de revisar reflexivamente su interés, ¿cómo llegar a una comprensión de sí? 5 Esto es, le permitirá desarrollar un programa de reflexión con el cual llegar a una respuesta, pero, desde luego, atendiendo a una critica de su pretensión a la inmediatez. Ricoeur, tiene la idea de advertir reflexivamente las descripciones del ser, pero no como meros referentes plásticos de éste; la reflexión, debe llevar al punto de reconocer a ese ser-en-el-mundo6. Es indudable que ésta es una realidad impredecible, pero también innegable a través de la experiencia de la pérdida, el mal o la caída como más adelante notaremos. No es una mera casualidad de la existencia, tampoco, una mera finalidad lingüística, es una unidad llena de sentido. Por ésta razón, es que dicha critica de la inmediatez somete al yo de la primera persona al sí reflexivo de todas las personas: me, te, se, ella, nos, cada uno, el otro; esto es, Sí mismo como el otro. En efecto, al considerar reflexivamente la inmediatez de la primera persona yo, se descubre la anulación del otro, motivo con el cual, se aja al ser como universal, como lo diverso.

La insistencia en el carácter mediato de la reflexión a expensas del carácter inmediato de la intuición, tiene por efecto que la disertación ontológica, ligada directamente, al yo–soy del cogito, de manera que ella misma resulta muy indirecta, hasta el punto de hacerse difusa. Por lo tanto, la inmediatez del yo, resultaría solipsista. Al revisar el sí reflexivo, la posibilidad de descubrir lo Otro, es palpable, y desde luego, la actividad solipsista se revela como encubridora de la alteridad, tanto de sí y, de sí mismo como otro7. Tras esta polaridad, la vida de lo Otro es sujetada al yo-pienso, y la intuición del yo-soy cae tras el cogito. El ser es rebajado al yo como origen del sentido. Este encubrimiento reduce la posibilidad de acción8, de expresión; un es a nivel de la cópula aparece; así, a nivel de las contingencias tal afirmación asome incierta.

Por lo tanto, ¿qué ocurre tras la idea del hombre como origen de sentido? Ricoeur intenta resolver esta dificultad, y sugiere “al testimonio como modo de creencia especifica del sí reflexivo; el estatuto ontológico quitado a la intuición directa del yo-soy contenida en el yo-pienso” 9.A la afirmación originaria del yo, atribuye únicamente una fuerza ontológica inseparable del testimonio, es decir, es por la actividad de sí reflexivo, que el yo no puede considerarse incuestionable y origen del sentido único, pues siempre le precede un ente revelador de su finitud. Siempre hay un testimonio que se muestra antes de “yo pienso”. La labilidad p.ej., es una experiencia en el que el yo-pienso no es la preeminencia. Al evitar la reflexión de sí y sí mismo, el yo se objetiva. Se desfigura al Ser como Acto. Por tanto, que el ser como acto sea siempre anterior a toda re asunción reflexiva, justifica, al sí mismo como otro, pues, estas reasunciones resultan no solo múltiples, sino fragmentarias, el cogito no resulta solamente herido por la multiplicidad de las operaciones en las que en se expresa, sino por la separación de la existencia y la reflexión.

La Filosofía de la Voluntad trataría de dar un orden preciso a estas cuestiones. Tras lo voluntario se manifiesta necesariamente lo involuntario, dos fuerzas que se integran. Dos experiencias que hablan de la condición lábil y humana del hombre y que develan las precedencias de la existencia frente a la autoafirmación de la conciencia como dueña del sentido. Pero, ¿por qué la voluntad? Esta permite establecer una referencia de la situación con la cual la voluntad participa en el mundo. En la hoja de ruta de Ricoeur es una unidad que motiva las investigaciones de la “debilidad” humana, lo incierto en el existir del hombre. La posibilidad de encontrar en el campo práctico lo que Merleau Ponty señaló acerca de Lo Visible y lo Invisible, lleva a Ricoeur a asistir una respuesta en las experiencias no fácticas. La voluntad es tomada como una referencia para esa búsqueda. De esta forma Ricoeur ingresa de un lado, a un análisis eidético (al estilo de Husserl) de las estructuras del proyecto pontyano: de la moción voluntaria; y del consentimiento a lo involuntario absoluto; de igual forma y de otro lado, un análisis dialéctico (al estilo de Marcel) de las relaciones entre actividad y pasividad que dan lugar a esa condición del hombre lábil. Ricoeur mediaba advertir tales referentes, de modo que pudiera complementar la ya conocida Fenomenología de la Percepción de Ponty. Gracias a Marcel conocía el existencialismo; la problemática de un sujeto a la vez de carne y hueso; capaz de poner a distancia sus deseos y sus poderes, un sujeto “..en suma –dice Ricoeur- dueño de sí y servidor de esa necesidad (sus deseos y poderes) configurada por el carácter, el inconsciente, el nacimiento y la vida” 10. Ricoeur evitaba caer en las definiciones existenciales del todo perdido de la época, p.ej., Sartre., y descubrir una Ontología de la Desproporción como Él la llamaba11.

El hombre se descubre finito, Lábil. La finitud es una situación que el hombre posee y que llamado infinitamente, desea resolver, pero la habilidad de sus soluciones es precedida por la infinidad de la existencia y la realidad mismas. En esas experiencias la finitud del carácter llama infinitamente la felicidad, la finitud perceptiva llama a la finalidad infinita del Verbo, y la fragilidad afectiva, característica de las pasiones del poder, del poseer, del querer busca pertenecer a la totalidad de las cosas con la intimidad del ser Afectado. Así se podía escribir una ontología de la Voluntad y lo involuntario “de este modo queda explicitada una Ontología de la desproporción subyacente en Lo Voluntario y lo Involuntario”12. Sin embargo, aun todavía faltaba advertir fuera de las estructuras generales de la voluntad, otras condiciones de la Voluntad. ¿Qué ocurría con la Mala Voluntad, figura histórica de la voluntad? Frente a este entresijo la Fenomenología extendida incluso en la filosofía existencial que reconciliaba a Husserl con Marcel, y a Mounier con Nabert, descubría sus límites, que eran los mismos del cogito cartesiano, con su ambición de inmediatez, de transparencia y apodicticidad. La manera de acceder a la referencia concreta de la Mala Voluntad, consistía en incursionar en los símbolos y Mitos, mediación de los signos y de los centros del mundo cultural. Por esta razón, la posibilidad de decir algo del origen del Mal en la libertad13, de la Mala voluntad, de la trascendencia es “algo que el hombre siempre ha dicho de manera simbólica”14.

Por estos tres intereses Ricoeur halla al hombre rebasado por algo en lo cual existe: lo involuntario, el mal que siempre esta ahí, la trascendencia. Pero además, la realidad que estás experiencias, indica, de cómo que es la situación del hombre en la existencia; de cómo la conciencia poseedora del sentido persigue reducir a la existencia hasta al nivel de los objetos manipulables, claramente definibles.
Fue por esta sacudida metodológica, que surge la Simbología del Mal. Allí, la voluntad, no se reconoce mala ni se declara culpable, más, que meditada en los símbolos15 y los mitos afines a las colosales culturas que han aleccionado a la conciencia occidental, por no numerar a las otras culturas que la han influido. Esto describe la viabilidad de iniciar una comprensión ya no tan literal acerca de las potencias trascendentes de las experiencias no-fácticas. Es por esto, que la descripción filosófica que Ricoeur intenta, es una “hermenéutica” de los símbolos que descubren y encubren el sentido, de los símbolos que alegan del origen y del fin de la conciencia; de los símbolos que, cuando la conciencia cree disponer de este origen y de este fin, todavía dejan aparecer algo Totalmente otro 16.

Además de la comprensión de la existencia que apuntamos al principio, y de la comprensión de sí, Ricoeur indaga los símbolos por que a través del símbolo es posible examinar sin los tecnicismos planeados de la experiencia demostrativa, a sí como una unidad del Ser en lo tocante a un Ser como tal. De esta hilvanación se hallará una observación mediática de la cual se intenta obtener más información acerca de la situación del hombre en la existencia.

Borges y la Metáfisica

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