LA HERMENÉUTICA BÍBLICA

Ontología de la palabra en el análisis de las parábolas.

 

La hermenéutica Textual: Del Texto a la Interpretación.

En este aparte la interpretación toma un desarrollo ineludible durante este itinerario. Ya lo habíamos señalado en el capitulo 1 y en la Introducción, una de las partes definitivas en la búsqueda hacia la idea de la metáfora como unidad de sentido y de referencia es precisamente la hermenéutica textual. Es ineludible, sí se quiere luego del aparato argumentativo de la Metáfora como unidad de Sentido, entrar en la búsqueda de la manera más sencilla posible de la interpretación y del evento significativo que esta nos puede regalar en el uso de la explicación y el descubrimiento de las significaciones profundas –que algunos llamaran implícitas- de las obrasi. Debe recordarse la importancia de reconocer la presencia de unidades poéticas en el lenguaje espontáneo como un elemento integrador de su naturaleza y su continuidad, y desistir de la creencia lineal del discurso, en cuanto que este acontece y no es solamente una estructura lingüística de la experiencia. El discurso responde a las múltiples posibilidades del lenguaje en lo cual la lingüística no es la unidad de sentido principal. El carácter gramatical del decir es una experiencia de la palabra sistemática, pero no es la única forma definitiva del decir, esto indica que, la palabra responde gramaticalmente a la experiencia de la lengua pero es por naturaleza una experiencia significativa muy por encima de la literalidad de la lengua.

La hermenéutica nos asiste en el análisis estructural para las unidades de fijación escrita denominadas textos en particular las unidades de texto narrativo, especialmente las que adquieren un lenguaje poético, y que se dirige a la observación de unidades de fabricación significante o perteneciente a la producción de sentido figurado (moraleja, parábola, apólogo, proverbios, etc.) ii. Esta ayuda en este itinerario, es necesaria para el arco hermenéuticoiii que propone Ricoeur, arco que consiste como retomaremos más adelante en la comprensión del sentido profundo del texto que en su conjunto constituye a partir de la fijación de la escritura del discurso, ya no una sumatoria de frases sino una obra. La utilización de unidades semánticas elaboradas desde el noema discursivo y fijadas en la escrituraiv, nos ayuda a valorar diversas expresiones escritas apreciadas desde la teoría de los génerosv, claro esta, aquellas que proporcionan elementos para un análisis característico de la hermenéutica que no da lugar a la simple exégesis de la obra o del enunciado sino que invita a la re-elaboración del sentido profundo del mismo. Dicha re-elaboración no consiste en la afirmación empírico-demostrativa de la crítica y menos de la teoría literaria, al contrario, esta re-elaboración de sentido busca la comprensión metafórica de las unidades significativas propuestas por la obra, antes que la afirmación de su contenidovi. Esto consiste en ir tras el sentido y la referencia que el lenguaje figurado pueda manifestar a través de la metáfora en la obra. No es la necesidad de la metáfora decir como son las cosas, si de eso tratara dejaría la actividad metafórica de un lado para tener una pretensión axiomática. La posibilidad del análisis reside en una observación de las estructuras profundas y la presencia de sentido y referencia metafóricos en el enunciado de la obra vista como un todo. Las parábolasvii y otro tipo de narraciones (cuentos, proverbios, haikusviii, etc.) están en la vía del análisis. Tras la observación de las estructuras profundas se da lugar a la relaciones de aprendizaje metafórico de un lado, y de la actividad metafórica como unidad significativa, fácilmente asimilable y en el uso de la re-creación metafórica otorgada por la mimesis para alcanzar la elaboración de unidades significativas de sentidoix. Es aquí donde nos ocupa la referencia del lenguaje poético.

Para abordar esta problemática, Ricoeur sugiere acercarse adecuadamente a la diferencia entre la frase y el texto, unidades distintas de discursox. Ahora, las características específicas que plantea el texto se deben a su fijación por la escrituraxi la cual hace del texto un fenómeno irreductible a la palabra viva. Mientras que en el dialogo hay un reciprocidad entre locutor e interlocutor, en la lectura, autor y lector están alternativamente ausentes, por lo cual, la palabra escrita es un hecho original, especial, semejante a la palabra hablada y no únicamente al servicio de ésta. La palabra escrita es una unidad significativa que adquiere autonomía gracias a la fijación que realiza la escritura del noema significantexii, del decir, de la actividad de discurso. La fijación concede al discurso la escritura de sí mismoxiii. Lo que hace posible que se pueda diferenciar el texto como una unidad que extensiva de la escritura la cual fija el noema significativo. Esto los hace diferentes al tiempo, escritura y texto actúan con total autonomía, pero no se pueden identificar como la misma cosa. En efecto, mientras la escritura es un hecho original e irreductible, el texto es un hecho igual de irreductible, pero posee la capacidad adicional, de ser además, un acontecimiento de discurso capaz de ser re-actualizado y re-identificado el numero de veces n, sin importar la distanciación que exista entre su aparición y su actualidad. Por lo tanto no es la escritura como tal sino la dialéctica de la palabra y la escritura lo que provoca un problema hermenéutico. Debe recordarse que el texto no es una unidad perteneciente al contexto de su creación dadas las circunstancias del mismo, el texto, gana una serie distanciaciones en las que la presencia de su autor no es necesaria para la autonomía del mismo o la explicación de su discurso; la dialéctica palabra-escritura se basa en una dialéctica de Distanciación más primitiva y que toca al discurso como tal, esto significa que es en el discurso donde debe examinarse la existencia de todas las distanciaciones y dialécticas, en consideración a que su plena existencia no pertenece ni al locutor ni al interlocutor. El discurso es distante por que es un acontecimiento único y original, su existencia no esta decida empíricamente, esto nos lleva a advertir, que la Distanciación exige al hombre todas las dialécticas posibles entre el noema y lenguaje, esto es, la significación y el decir, por que entre el discurso y la dialéctica palabra-escritura, p.ej., se ubica la efectuación del discurso como obra estructurada, que constituye la condición más próxima de la fijación de la discurso en la escrituraxiv.

Ricoeur pasa la escritura a la obra y de la obra al discurso. Esto por que la obra adquiere una elaboración original; es un discurso no convencional. La noción obra se amplia a la noción de discurso gracias a la capacidad de referencia y de sentido que provoca desde su conjunto, ya no es por lo tanto la frase la única capaz de enunciado, la obra, puede enunciar en su totalidad un referente y sentido de algo o aquello de lo que se habla. La obra permite una referencia que la hermenéutica alecciona. Esta es, al igual que la metáfora, una descripción alejada de las pretensiones de verdad. Describir presenta la ocasión de revelar el ser como que la obra, a través de su lenguaje, crea. Es gracias a la abolición de la referencia literal que puede accederse a una referencia de carácter simbólico. Ricoeur señala: “tras la abolición del carácter mostrativo u ostensivo se hace posible el fenómeno que llamamos literatura, donde toda referencia a la realidad dada puede ser abolida”xv El carácter ostensivo implica de acuerdo a esto un carácter profundo del texto, cuya elaboración puede suceder tras las ruinas del carácter mostrativo hacia niveles de significación no literales. Vale recordar la problemática de la tensionalidad entre es y un no es del verbo ser que hemos discutido ya en el transcurso de este itinerario. Esto provoca una tensión a nivel del significado, tensión que hemos estudiado en la metáfora; lo ostensivo desaparece ante la implosión de referentes y de sentidos no ostensivos. Nuevamente a nivel tensional se requiere diferenciar entre la definición y la pertinencia de significado ostensivo en relación con el ser que les precedexvi. El postulado de la referencia exige un tratamiento especial en unidades denominadas textos, por lo que las unidades de descripción no son similares a las utilizadas en la cotidianidad o para textos de carácter no figurativo. En efecto, lo afirmativo es tensionado por lo precedente.

De modo pues que tendremos que diferenciar los rasgos del discurso en su forma distinta tanto en la palabra viva como en la escritura. Aceptar, la tensionalidad entre la palabra viva y la palabra-lingüística.

Pero la condición más próxima de la fijación del discurso en la escritura -como ya dijimos- es su efectuación como obra. De esta manera Ricoeur entiende por texto la producción del discurso como obra. En ello radica la capacidad del texto de promover un sentido y una referencia. Al fijar el discurso en la escritura, las unidades semánticas del noema desarrollan unidades significativas del discurso en la obra. De esta manera la escritura permite en su realización que la noema significativo alcance desarrollos semánticos que permiten reflejar en la obra un sentido y una intención propia de la obra. La referencia permite descubrir de esta forma el carácter semántico de la obra, un carácter no perteneciente a las intenciones propias de su autor ni de su lector, gracias a las múltiples distanciaciones del texto frente a las exigencias propias de su producción y de su destino finalxvii. Por esta razón unidades de texto con una alta capacidad semántica, de manera adicional a las distanciaciones originadas en el texto, presenta unidades de sentido elevadas ya no únicamente en la noción literal de lo semántico sino en las posibilidades semánticas de lo ontícoxviii. En efecto, la obra ya no se ubica en la vieja creencia de que únicamente poseen connotación discursiva al tratarse de un lenguaje carente de descripción empírica-demostrativa.xix Ricoeur no destituye tal presupuesto sino que de manera similar a la metáfora-ciencia acude a la analogía con la construcción metafórica: “así como en la metaforización sucede que sobre la ruinas del sentido literal de las palabras, se constituye un nuevo sentido a nivel del enunciado entero, así también se constituye una referencia a expensas de la abolición de la referencia correspondiente a la interpretación literal del enunciado” (Ricoeur, Métaphore Vive. 289 292). Hasta el momento Ricoeur no deja de lado la abolición del sentido literal; tras sus ruinas, el alcance de un sentido elevado a la plenitud significante, más revelador, no exclusivamente lingüístico, permite insistir uno de los rasgos más sobresalientes de su propuesta en la metáfora viva, la capacidad de un sentido y una referencia. De manera que la plenitud significante que señalamos como actividad significativa de las estructuras profundas del texto y en su defecto de la obra, nos permiten obtener una mejor posibilidad de referencia por el análisis hecho a la obra. Ese referente revelador de lo implícito, es una revelación de lo encubierto por lo literal donde las posibilidades significativas pueden advertirse por su correspondencia y pertinencia con la realidad.

La fijación por la escritura ayuda a la redención de un modo más imprescindible de referencia, que tal como lo señalamos en el primer capitulo, consiste en una referencia desdoblada de la significación lingüística a una significación no-lingüística. Dicha significación es admitida desde la poética por la capacidad del lenguaje de ver una cosa como otra para revelar un ser comoxx. Solo a través del lenguaje elevado a la plenitud significante puede revelarse formas más fundamentales de sentido. Un sentido que se fuga inevitablemente de las limitaciones de la literalidad. La causa, por que se apoya en el hecho del lenguaje antes que en las prácticas de la lengua. Mientras la lengua es atemporal, virtual, la palabra viva en el discurso es un acontecimiento, aparece y desaparece. Esto explica las razones por las que la lingüística estructura la palabra desapareciendo su espontaneidad inicial. Tal espontaneidad es sustituida por las exacciones y tratados de la experiencia lingüística acerca del lenguaje, en una búsqueda por organizar y estructurar la práctica del lenguaje. La lengua constituye un esfuerzo de la lingüística por desarrollar elementos característicos del lenguaje. Por esta razón dejan de convenir la intención del autor y la intención del texto, al igual que se revela las múltiples distanciaciones del texto. En efecto, mientras en el discurso oral la intención del autor se hace inmediatamente presente en el discurso, en el texto queda dilatada, sin la presencia del autor; lo que da lugar, a una moraleja del texto apartada de las inferencias de su contexto original al que logra apartar de su intención. La intención de del texto ya no puede revisarse invocando a la intención de su autor.xxi La referencia del texto, en concreto la de obra, ya no describe a la situación de su autor ni a la de su destinatario original, sino que tiene una referencia no situacional a la que Ricoeur designa MUNDO, tal como lo señalamos, al inicio de este itinerario. El texto abre un Mundo y los modos posibles de Ser en el Mundoxxii, en lugar de referirse ostensivamente a la situación, el texto proyecta un Mundoxxiii Es esa cualidad principalmente que el análisis de la referencia del texto provoca. El texto no depende ya de las intenciones de su autor por que el texto en sí, produce un Mundo por el cual sabe revelarse. Esto quiere decir que, la situación del discurso del texto se dirige a sabe leer, a un lector desconocido, invisible y no necesariamente incluye la idea de su autor por cuanto la experiencia reveladora del texto no se constituye de la intervención de la bina autor-lector, sino de su realización espontánea, libre; capaz de acceder a las múltiples de significaciones del lenguaje, donde la ascesis e interpretación del lector no usurpa el mundo del autor, sino el mundo que el texto revela a través de la elaboración de un lenguaje figurativo. La creación mimética del escritor no le garantiza la pertenencia del texto creado, por lo que el texto puede constituirse un discurso como talxxiv. Por lo tanto, la tensión entre el acontecimiento y la significación interior que surge la dialéctica de la palabra viva y la escritura, la producción del texto como obra y toda una serie de distanciaciones definen la naturaleza del textoxxv.

Ahora bien sobre la base de esta diferencia entre la forma de efectuarse el discurso oral y el discurso escrito, alcanzamos a la noción de texto que Ricoeur despliega: “el texto es el resultado de una múltiple distanciación, respecto de la intención mental del autor, de lo que quiso decir; respecto de las condiciones psicológicas y sociológicas de su producción, respecto de la situación o mundo dado común al autor y al interlocutor; y respecto del destinatario original”xxvi. La obra libre en su discurso aparece elevada a la integridad significante en cuanto más alcanza a los significado y referentes de algo o aquello de lo que dice ya no desde la interpretación literal sino de la interpretación significativa de las estructuras profundas del texto. El carácter de genio del autor quizás obedezca a esa experiencia significativa desde la elaboración del texto. El uso significativo en el texto es la elaboración de estructuras profundas de alta referencia y sentido. Al efectuarse el discurso como obra la capacidad del texto no se reduce a las disposiciones originales para la obra ni siquiera del texto como tal, al contrario, es abordada la obra como deixis significativa. La obra como discurso se caracteriza por tres rasgos: a) una composición irreductible a la superficial suma de frases. La elaboración del texto como obra se realiza en un esfuerzo de construcción mimética. La triple mimesis exige al tiempo una elaboración similar a la del modelo científico tal como nos lo permitió ver Max Black en Modelos y Metáforas y una utilización del lenguaje que la poética nos logra descubrir. La Poesis por lo tanto en este rasgo, es esencial, por su pertinencia en la elaboración de discurso. Gran parte del lenguaje mimético de la obra es alcanzado por la poiesis y viceversa. En este caso debe aceptarse que la elaboración de discurso implica una intuición de la metáfora más amplia. No es únicamente la frase, es una constitución plena. La idea de que únicamente el verso supone la elaboración de la metáfora es una idea desnivelada y limitada, la metáfora como unidad de discurso se despliega significativamente en el lenguaje; b) una codificación que hace que la obra sea siempre un género determinado (poema, narración, articulo etc.) y c) un estilo que hace de la obra una individualidad singularxxvii

El caso que el texto alcanza es gracias a los rasgos de su elaboración discursiva como obra. Al ser abolida la referencia ostensiva del texto la calidad significativa es realzada. Dice Ricoeur- esto es verdad de la literatura de Ficción –cuento, novela, relato, teatro -, pero también de toda literatura que se pueda llamar poética, donde el lenguaje parece glorificado por si mismo a expensas de la función referencial del discurso ordinario”xxviii.

Estos rasgos de la obra anexos a la autonomía del texto colocan a la obra como una experiencia de discurso original. La referencia desdoblada por lo tanto sería el mundo del textoxxix mundo que el texto descubre, despliega y revelaxxx Esta referencia viene en respuesta de lo que antes Ricoeur había denominado la referencia o denotación del discurso, frente al sentido puramente inmanente al mismo y frente a las referencias simplemente internas de los signos en le sistema lingüístico. Ricoeur acude de nuevo a la oposición entre lengua y discurso para restituir, sobre la ampliación de la distinción de Frege entre sentido y denotación, la referencia del discurso como su valor de verdad, su pretensión de alcanzar la realidadxxxi En ello se explica la noción del discurso como una actividad de la poesis, por cuanto, es su capacidad de innovación semántica la que permite descubrir, crear nuevas posibilidades de significación, de algo que puede ser y que es propuesto como posibilidad de existir. Esta referencia del texto se colocaría en el ámbito del sentimiento de pertenencia al ser previa a toda separación de sujeto-objeto -que ya identificamos en el tratamiento de la labilidad del hombre-y que es también el ámbito de la realidad exaltada a sus mejores posibilidades, ajena a toda distinción entre lo exterior-interior que fue señalada como la referencia de la metáfora. Desde esta perspectiva, es posible analizar las producciones narrativas cuyas estructuras profundas revelen un sentido una referencia ampliada a la plenitud significante. No se trata de descifrar exégeticamente el sentido de las estructuras profundas del texto. El importancia significativa de la obra tiene semejanza con el nivel cultural que posee el receptor, y en todo caso, x o y interpretación solo será una contingencia de la exégesis por sí misma. Las unidades de significación que poseen las estructuras profundas del texto, reconocerán la calidad de su significado en la medida en que el contexto de interpretación se encuentre en niveles relevantes de reparación y elucidación significativa. Por lo demás, las contingencias de percepción de la obra responden al nivel de significación de la interpretación.

A partir de las múltiples distanciaciones del texto gracias a las cuales recibe autonomía respecto del contexto de producción (autor, circunstancias, destinatario, situación dada) es viable una actividad hermenéutica sin concesiones. La hermenéutica debe adecuarse a la naturaleza del texto para lograr dilucidarlo. Por eso, no pertenece adquirir como guía la intención del autor, ni sus accidentes, ni ninguna congenialidad del lector con el autor,xxxii la interpretación debe dejarse aleccionar por la interpretación del texto mismo. En consecuencia, por efecto de las múltiples distanciaciones, el acontecimiento del discurso queda fijado por la escritura como significación susceptible de ser identificado y re-identificado como la misma, como susceptible de ser entendida. Hay entonces una intención y un sentido del texto mismo, que es el quid de su interpretaciónxxxiii. ¿Cómo conseguir que el intérprete alcance a esa intención del texto? La hermenéutica requiere una perspectiva que admita acercar el ambiente del texto, y esa perspectiva es según Ricoeur la elucidación. Tras una proposición es permisible descubrir la referencia profunda tras la abolición de la referencia literal. La identificación de los referentes posibles en la obra consiente abordar su referencia plena. Esto es, revelar la referencia metafórica ante el conjunto de referentes literales posibles. Sólo al reconocer las unidades metafóricas del texto como sentidos del referente logramos crearnos una representación de la intención del texto. La explicación de dichas unidades metafóricas halladas como unidades de discurso requiere la abolición del contexto de exégesis lineal y del influjo del destinatario final. La pregunta ¿Qué significa? no de debe encerrar una exigencia ostensible del significado sino una reunión de los sentidos posiblesxxxiv. A este conjunto significativo se debe a la agudeza completa de la obra y su pertinencia significativa en relación a las múltiples distanciaciones del texto y de la actividad significativa desplegada por si misma, luego de realizar el análisis estructural de la obra. La comprensión no depende de la situación psicológica del intérprete ni de la noción misma de comprender sino de la explicación alejada de las representaciones ostensivas de su significado. El texto como obra es admirable; sólo el valor significante abona el aprendizaje de sentido lo necesario para una interpretación sin pretensiones ostensivas, claro está, manteniendo una responsabilidad conciliatoria entre las contingencias y divergencias posiblesxxxv.

Esto exige dejar de lado la reflexión con tendencia al inmediatismo de manera que se pueda reconocer el carácter significativo de lo que se dice. Ricoeur entiende esto como el sentido del sentido. Esta “metodología” conduce al intérprete en una necesidad de avanzar en la intuición de su lenguaje y en devolver el valor significativo a su espontaneidad. La inserción de la explicación en el seno de la hermenéutica –que siempre introduce una distancia entre sujeto y objeto- , no es arbitraria sino ineludible, pues la Distanciación no es utilidad de una metodología, sino que es integrante del texto mismo; por eso para comprender el texto hay que pasar por el camino inexcusable de la explicaciónxxxvi. Según Ricoeur el análisis estructural disfruta la función de revelar cuales son los códigos por los cuales el acontecimiento de discurso, al adquirir autonomía íntegra y manifestación material, ha sido despojado de su actualidad y realización temporal, para pasar a crear un sistema de relaciones internas que solo tiene una existencia virtualxxxvii El análisis estructural es así un espacio necesario entre una interpretación ingenua y superficial, y una interpretación critica y profunda del textoxxxviii Esto lo consigue el análisis al facilitar el paso del análisis de la semántica superficial a la semántica profunda del texto: “ El análisis profundo del texto-nos dice Ricoeur- no es lo que el autor quiere decir, sino aquello a lo cual el texto se dirige, a saber sus referencia no ostensivas. Luego añade: “Y la referencia no ostensiva del texto es la clase de mundo que abre la semántica profunda del texto” por lo tanto “comprender un texto es seguir su movimiento del sentido hacia la referencia, de lo que él dice hacia aquello de lo cual él habla”xxxix

Es una invitación para dejar de lado la interpretación literal como medio para alcanzar el significado; para acceder al desarrollo de interpretaciones al nivel de lenguaje. En efecto, la finalidad del lenguaje es la posibilidad semántica de sí mismo antes que la estructura única de un sistema. El lenguaje no debe confundirse con la exégesis lingüística del signo. Ricoeur insiste en la importancia de diferenciar la palabra-viva de la palabra-lingüística: “Somos –señala Ricoeur- definitivamente prevenidos contra toda identificación de la comprensión con alguna captación intuitiva de la intención subyacente del texto”xl Luego nos dice “ Explicar es desentrañar la estructura, es decir, las relaciones internas de dependencia que constituye la estática del texto, interpretar es tomar el camino de pensamiento abierto por el texto, ponerse en la ruta del oriente del texto”xli Por lo tanto se no invita a corregir nuestro concepto original de interpretación e ir más allá de la operación subjetiva de interpretar como acto sobre el texto., “la interpretación antes de ser el acto del exegeta, es el acto de del texto”xlii Por lo tanto explicar y comprender son dos momentos de la una única hermenéutica, en consideración a que el acto de explicar no recae subjetivamente en una acto de interpelación semántica, sino en una interpretación que de paso a la identificación de la intención por la que la obra se desarrolla alcanzado una identidad de su sentido…

La hermenéutica textual se puede advertir desde el arco hermenéutico de explicar y comprender. La posibilidad de identificar los elementos semánticos de las estructuras profundas parte de recibir el texto como una unida significativa autónoma. Explicar es descubrir la estructura y la semántica profunda del texto y comprender es la apropiación de la referencia profunda, del mundo del texto. Los dos momentos de este arco hermenéutico intentan la recuperación de sentidoxliii. De esta forma, el análisis se dirige al significante sobre las ruinas de la significación, esto es, el atributo sobre el significado, es por atribucion que se llega a nuevas formas de sentido. Una vez más debe recordarse que no es únicamente el significado el que debe allanarse en la obra sino su significante, su capacidad de atribución. Esto quiere decir y por n vez, alcanzar el carácter ricoeuriano de advertir el sentido del sentido.

La interpretación de las parábolas constituye una muestra de la hermenéutica textual como dialéctica de la explicación y la comprensión, y por supuesto una ocasión para ver como se manifiesta el lenguaje poético en las narraciones parabólicas o de significación profundaxliv. Este tipo de textos nos ayudan a la adquisición de la noción de sentido detrás de lo que se precisaría como significado. Al distinguir estas dos nociones como incomparables se revela el análisis de las estructuras profundas del texto. Este pensar más de la filosofía, exige entender esa diferencia entre realizar una proposición que dice algo y observar que es lo que dice

Las relaciones originadas entre la metáfora y la teoría de los géneros (cuento, novela, poesía. etc.), son pues la oportunidad de revelar dichas estructuras. La fijación por la escritura del noema de la significación de discurso, permite la búsqueda hermenéutica de esas unidades de significación. Al iniciarse la metáfora en el tratado de estas unidades de fijación escrita, es ya la hermenéutica la que asume a la metáfora no como un tropo sino como una totalidad con relación a la obra, es decir, no es ya a nivel de la frase sino de la obra en su totalidad la que despierta las posibilidades de acción e innovación semánticas. En este sentido las interpretaciones son en relación a la capacidad significativa de la obra, evitando la aserción como única experiencia. Al igual que la metáfora, la obra no dice como son las cosas, sino que como que son, que pueden ser. Es desde esta perspectiva, que el análisis de las estructuras profundas del texto asciende para dar a la obra el medio de descripción necesario para sus significaciones profundasxlv.

Ya en nuestro ejemplo Ricoeur considera a la parábola como una conjunción de forma narrativa y de un proceso metafóricoxlvi La actividad de la palabra metafórica permite una realización del discurso inmerso en la narración o relato. Es fundamental, la intención de la Parábola, inclusive diríamos que de textos a fines, el dirigirse didácticamente a los receptores del mensaje. Es un hecho principal dicha didáctica. Sin la presencia de la didáctica la parábola y afines no responderían a su intención. Es entonces, la didáctica una de las características narrativas de la parábola y afines. Por lo tanto la conjunción señalada integra elementos no solo narrativos y de lenguaje metafórico sino didácticosxlvii. El análisis estructural permite el caso de la significación parabólica, gracias a la acción de ciertos intensificadores que apuntan hacia un referente de algo o aquello de lo que se dice. Es indudable que le uso de la Parábola en esencia presenta un origen de discurso religiosoxlviii

¿Cómo puede ser comprendida entonces la estructura narrativa de la parábola como animadora de un proceso metafórico por lo cual puede establecer una referencia a lo Totalmente Otro? Un ejemplo de esto, nos lo permite Jesús, elabora una serie de narraciones cortas que surgen de la cotidianidad. El proceso metafórico da lugar una referencia p.ej. de la Bondad (El buen Samaritano), El espíritu libre y el Amor (Las bienaventuranzas) está presente tras la elaboración del relato pues parte de una experiencia cotidiana hacia una experiencia ficcional que de todas maneras despliega un mundo susceptible de reconocerxlix. Aquí Ricoeur invoca la noción de texto como discurso, como acontecimiento irreductible al código de la lengua, y que tiene una referencia a la realidad, a un sujeto que habla, a una audiencia. En efecto, la actividad narrativa de las parábolas de Jesús surge de una realidad para referirla en su alcance y revelarla en sus significados hacia la identificación de su sentido. Las parábolas como gran parte de las narraciones evitan hacer afirmaciones o juicios de o sobre. La actividad metafórica permite referir sin la exigencia del juiciol. Como vimos más arriba, el hecho del que texto sea escrito no suprime su carácter de discurso, sino que solo hace real una característica que es virtual en todo discurso, la Distanciación entre acontecimiento y sentidoli. Adicional a esto, la función de os géneros cumplen en la producción de un discurso individual, un mensaje como obra; esos géneros codifican el mensaje y permiten producir el mensaje y permiten producir un discurso como obra (Ricoeur. Biblical Hermeneutics.70).

Sin embargo, debe distinguirse estas dos unidades significativas como diferentes. Como vimos más arriba, la metáfora tomada en la parábola responde a la totalidad y por esto la hermenéutica, al incluirse en el texto, no observa la frase como es natural, sino la totalidad de la obra. La Parábola no como frase metafórica sino como obra metafórica. En segundo lugar, mientras que las innovaciones semánticas de las metáforas no tienen existencia estable en lenguaje establecido y devienen en metáforas muertas una vez que llegan a ser comunes, la creación de sentido de discurso parabólico no es un acontecimiento fugaz, sino que queda objetivado como un sentido que puede ser re-actualizado. En tercer lugar, mientras que en la metáfora algunas palabras son tomadas literalmente y otras metafóricamente, en las parábolas la totalidad de la narraciones es dicha a nivel de la vida diaria (Ricoeur, Ibíd. pp. 93)
Aun cuando la teoría de la metáfora no permite resolver el problema de cómo en las parábolas la metáfora puede tomas la forma de mediación de lo narrativo, es gracias a la extensión de la metáfora de las frases a las estructuras narrativas, que permite aplicar el proceso de metafórico a una obra de discurso, es decir, a una composición de un nivel más alto que la frase.( Ibíd. pp. 75-88 ) Es el problema de articular de modo apropiado la teoría de los géneros que regulan la forma narrativa y la teoría de los tropos, que regulan la transferencia de significado de la historia parabólica como un todo a la esfera ontológico-existencial (Ibíd. pp. 89)

Para captar el proceso metafórico que se produce en las narraciones de las parábolas Ricoeur nos invita utilizar la comparación – que ya había planteado en su teoría de la metáfora- con los modelos de la teoría de la ciencia puesto que los modelos permiten extender la tensión metafórica más allá de una tensión entre palabras dentro la frase, y más allá de una tensión entre una interpretación literal y una interpretación metafórica para plantear una tensión el referente mismo en cuanto descrito y redescrito, el modelo introduce una visión entre la tensión desplegada por la ficción y la visión ordinaria de las cosas(Ibíd. pp. 95-96) y sirve así para romper con una descripción inadecuada y abrir camino a una nueva y más adecuada. La parábola realiza esto cuando el proceso metafórico es canalizado por la narrativa de la ficción. El problema consiste en como esta referencia simbólica, desdoblada, trabaja a través de la estructura narrativa. Ante tal situación, debe buscarse los signos de la acción metafórica en la trama o intriga de la narración parabólica. A diferencia del enfoque estructuralista puro que considera la trama de la narración como una estructura subyacente que hace de la historia narrada un epifenómeno sin importancia de simples códigos, Ricoeur considera la trama como la estructura misma de la narración. En efecto, no es sino por la conjunción de hechos que elaboran un todo narrativo que se la narración es posible, y es por esa plenitud narrativa que persiste la historia. La trama de manera original elabora la estructura narrativa por la que la narración es y mantiene rasgos originales. La trama permite maneja la dosis de relación y contenido narrativo, es la posibilidad de narrar.

La trama o intriga es la que conduce el proceso metafórico por que éste parte de aquellos rasgos de la trama que hace de la parábola un movimiento ascendente o descendente desde la crisis hasta el desenlacelii Esta una de las características invaluables en la estructura de la parábola: la estructura dramática causa el carácter representativo de la parábolaliii. Es ésta estructura dramática de la trama la que significa que la existencia puede ser ganada o perdida. La existencia es descrita de acuerdo con los movimientos de la tramaliv. Es gracias a la estructura profunda- lograda con el análisis estructural- a la estructura superficie, lo decisivo para una hermenéutica de las parábolas, pero sin lugar a dudas para la hermenéutica de las estructuras que desarrollan un proceso metafórico (Ibíd. pp. 97-98.) Pero de manera adicional lo que hace importante la trama de la narración parabólica como referencia de alguna experiencia exterior a la narración, es una característica de la parábola que la distingue como discurso religioso dentro del discurso poético: la extravagancia. Esta última consiste en generar una extrañeza dentro de la narración por medio de una mezcla de lo ordinario con lo extraordinario. La extravagancia crea el proceso metafórico por el cual la relaciones entre lo ordinario y lo extraordinario permiten la ficción sobre la realidad, pero de la misma forma, la referencia de o sobre algo o aquello de lo que se habla.

Esta característica ayuda a los aprendices en las relaciones de aprendizaje metafórico a identificar el mismo como un proceso de mimesis creativa, además de ser una herramienta en la praxis de dicho proceso. Al ingresarse en la elaboración de los llamados mundos posibles, es urgente el aprendizaje de dicha elaboración. Y esto es clave por que el mensaje de la parábola procede de la tensión entre una forma narrativa que, al proveer distancia, autonomía y forma, produce una clausura, y un proceso metafórico que transgrede los limites apunta hacia un otro, hacia un más allá, y así, abre el discurso hacia el exterior, hacia lo infinito de la vida y de la interpretación. Lo que logra producir esta tensión es la extravagancia, por que lo extraordinario en lo ordinario hace que la estructura misma sea inestable e inconsistente. A través de esta tensión entre la narración como forma y la metáfora como proceso la inconsistencia narrativa tiende a quebrar el modelo narrativo y a generar una transgresión desde un sentido interno hacia una referencia externa (Ibíd. pp. 98-99) La tarea de la hermenéutica de las parábolas consistiría en conducir la comprensión metafórica de las parábolas por medio del análisis de esta extravagancia, que permite pasar del sentido interno de la parábola a su referencia. En este proceso es importante tener en cuenta, de un lado que la interpretación no literal de las parábolas solo puede lograrse tomando juntas todas las parábolas. Las parábolas tienen sentido si son tomadas juntas por que ellas forman una rede ínter-significación que es clave para la interpretación metafórica de las mismas. No hay hermenéutica de una parábola, sino de las parábolas.lv Del otro lado, hay que tomar como un corpus no solo las parábolas sino también todas las afirmaciones atribuidas a Jesús por los Evangelios sinópticoslvi, proverbioslvii o expresiones escatológicaslviii. Estas formas de discurso junto con las parábolas apuntan en la misma dirección: el Reino de Dios, que les provee a todas un horizonte habitual. Son esos tipos de discurso y el símbolo Reino de Dios, los que permiten descubrir la extravagancia de las parábolaslix. Además la posibilidad de traducir unos a otros estos tres tipos de discurso libera de todo intento de interpretación literal. La equivalencia entre parábola, proverbio y expresión escatológica ayuda también a desmenuzar las estructuras narrativas y su clausura, de tal manera que la referencia narrativa pueda ser puesta en segundo plano para que se destaque el proceso metafórico (Ibíd. pp. 101-102 )Sin embargo, lo más importante es que, al significar en conjunción con estos tipos de discurso, las parábolas pueden ser parábolas del reino y así dejar de ser meros modos de discurso poético para pasar a ser formas de discurso especifícamele religiosas. Es importante por que nos permitirá analizar aquello que hace que la parábola sea algo más que una forma narrativa y proceso metafórico, aquello que en ella es específicamente religioso y que le permite apuntar hacia el Reino de Dios. Ya sabemos que es la extravagancia, sin embargo revisemos el funcionamiento de la extravagancia a través de la comparación de las parábolas con el proverbio y con la expresión escatológica.

El proverbio tomado como un modo de discurso, es una forma tradicional de la sabiduría oriental; es una máxima que tiene el propósito de ejercer el discernimiento y orientar las decisiones en los asuntos notables de la vida. Pero en el contexto de los evangelios sinópticos, esta forma de discurso se lleva a punto de ruptura por medio de un uso sistemático de la paradoja y de la hipérbole, denominados por Beardslee “intensificadores del uso del proverbio” (Ricoeur Manifestation et proclamation. pp. 68; Ibíd., pp112) La paradoja rompe el proyecto de forma una totalidad continua con la propia existencia. Así por ejemplo, la máxima: “hay que perder la vida para salvarla” o el cántico: “hay que morir para vivir” así como expresiones metafóricas tales como: “tengo la vida, la llevo perdida” La paradoja parece romper una situación con otra por medio de una antitesis; sin embargo, la expresión a nivel del sentido en relación con el contexto situacional que presenta, indica que la paradoja, constituye, una realización del lenguaje reflexivo hacia la presentación de un sentido no antitético, sino elevado a la plenitud significante a expensas de los usos situacionales que surgen en la máxima. La antitesis rompe el esquema literal al irrumpir con la oposición de significado, para reducir el sentido literal hacia un sentido elevado. La paradoja rompe la secuencia desde la antitesis para insertar una situación en la totalidad. (Ricoeur Manifestation et proclamation. pp 68, Le Royaume dans les paraboles de Jésus. pp 16). Esta situación escapa al análisis de la metáfora en Ricoeur y parece se olvidara un poco de la importancia antitética de las parábolas, los salmos, los proverbios y en general de las obras de significación profunda, en la cual, se desarrolla de manera figurada. Se opone a la situación previa, donde la correspondencia de sentido frente a las realizaciones de sí mismo, y del otro, no dan con ninguna forma de relación y pertenencia al ser, sino a la apariencia, la vanidad, el ser-ente. Detengamos un poco sobre esto. Para ir a una situación antitética su opuesto debe ser la situación original que la antitesis a partir del proceso metafórico arruina hacia una referencia verdaderamente significativa. Esto gracias a que la metáfora sobre las ruinas del sentido literal crea una nueva significación. Pero la metáfora no dice como son las cosas, sino como que son. Es desde su capacidad analógica que accede a dimensiones de sentido encubiertas o desapercibas. Pero tras el análisis de las estructuras profundas, la antitesis, presenta una construcción de sentido que revierte “la cotidianidad”, lo incoherente, y esa incoherencia es una falta de sentido y de referencia que la cotidianidad presenta. Al oponer una situación a otra, la antitesis no ambiciona el valor de verdad al contrario exige la observación de la verdad en relación con el sentido. Es ir al sentido del sentido. Y en esto es semejante a lógica

En el caso de la hipérbole es una exageración que produce intensificación; la cual también ronda todo proyecto de vida, como por ejemplo “amad a vuestros enemigos” o en “es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico al reino de los cielos”. Por razón de estas estrategias el proverbio provoca la sorpresa y el escándalo, desafía la orientación en la sabiduría popular, reorienta el sentido desorientado. (Ricoeur Biblical hermeneutics, 113-114 ; Manifestation et proclamation, 68 ; Le Royaume dans les paraboles de Jésus, 16)
El discurso escatológico o apocalíptico de los evangelios sinópticos también lleva una forma tradicional a su punto de ruptura. Cuando Jesús dice: ” El Reino de Dios no viene con signos que se puedan observar; no digas esta aquí o allá, por que el Reino de Dios está entre vosotros”, esta haciendo un usos intensificado de la expresión escatológica por medio de la cual echa por tierra todo esquema temporal literal capaz de orientar una lectura de signos. La lectura de signos del Reino es cambiada por una significación existencial del mismo (Manifestation et proclamation, 68-69), el discurso habla de la inminencia de una crisis en la cual hay que tomar una decisión urgente y cambiar de vida ( Lr, 15)La estructura mítica de la expresión escatológica estalla y libera los significados existenciales mediados por el mito. La apelación del tiempo existencia con el tiempo mítico del cálculo de signos de la escatología tradicional, es análoga al movimiento de desorientación y reorientación operado por el proverbio. (Manifestation et proclamation, 69, Biblical hermeneutics, 110-111)

A partir de esto la extravagancia, es elemento que a partir de las historias tomadas de la vida cotidiana juega como factor critico como creador de sorpresas. Ricoeur nos dice: “las parábolas narran historias que han podido ocurrió que incluso han ocurrido: pero es precisamente ese realismos de las situaciones, de los caracteres, de las intrigas, que realza la excentricidad de los comportamientos a los cuales es comparado el Reino de los Cielos. Lo extraordinario y lo ordinario, he ahí la lógica de las parábolas…Mirad la extravagancia de ese terrateniente en la parábola del servidor malvado ¿Que propietario palestino conduciría de una manera tan irracional? ¿Que decir del mesonero de las parábolas de la gran fiesta, que va por las calles en busca de invitados sustitutivo? Y el padre de la parábola del hijo prodigo ¿No está pasando los limites de la complacencia?..(…) La extravagancia (lo extraordinario en lo ordinario- ¿no sigue una lógica muy semejante a la de la hipérbole y de la paradoja (Manifestation et proclamation 69, Biblical hermeneutics, 110-111)

A partir de esto el análisis nos permitiría advertir la extravagancia del terrateniente en la parábola del servidor malvado: después de haber enviado a sus servidores envía a su hijo; lo extravagante sería justamente ese último detalle, el envío del hijo. La parábola se muestra irracional de parte del padre que envía al hijo, pero, es gracias a la antitesis que la irracionalidad es probada por parte del servidor malvado. La extravagancia resulta irracional sin duda y de manera paralela. Tanto el padre como el hijo serían irracionales pero el efecto antitético devela también la irracionalidad en la perversidad del servidor malvado. La acción perversa es denunciada a la muerte del hijo, por lo cual el sentido recae en el hijo victima de la irracionalidad. Pero al contextualizar la intención significativa de la parábola dentro del discurso religioso hallamos que el proceso metafórico se vale de una experiencia cotidiana para referir una situación incorrecta de la misma. La Antitesis no presta atención a la irracionalidad, de hecho, el narrador es muy probable que este conciente de dicha irracionalidad. La salida entonces, es la figuración de la realidad con una pretensión didáctica. La antitesis prevée la paradoja según la cual el padre envía al hijo, pero este se convierte en un ejemplo del opuesto que la literalidad encubre: la oposición a la acción según la cual el agente es de causa-efecto. El caso es la dificultad del acceso racional a lo que surge como irracional, pero que encubre, un proceso de significación que llama la atención sobre la irracionalidad de lo racional. Literalmente la extravagancia es imperdonable, sin embargo, el sentido del texto, surge gracias al proceso metafórico, donde la ficción intenta a partir de la narración metafórica acceder a significaciones ontícas bajo el uso del absurdo. El absurdo se utiliza en la literatura como un estilo que da lugar a una referencia no-literal o convencional, y es un género en la medida en que se estructura como un organon de referencia de o sobre aquello de lo que puede llamar la atención. Esta tendencia permite retomar las significaciones encubiertas por la literalidad que presentadas por el proceso metafórico son abiertas para develar el absurdo o las incoherencias de sentido o correspondencia significativa del es. Por supuesto, es por esta perspectiva que las significaciones que sugieren una irracionalidad adquieren la pretensión de verdad que la literalidad deja de lado. Aquí esta la paradoja en la parábola comienza con lo ordinario para volcarse de pronto en lo extraordinario. Este extraordinario lo es de cotidiano sin nada sobrenatural, como en los cuentos de hadas o en los mitos. La extravagancia es lo que en la parábola produce una intensificación similar a la del proverbio y del discurso escatológico y que permite que la parábola irrumpa Otra Cosa.

A partir de esto, es que puede hallarse dicha intensificación significativa en los textos que no necesariamente surgen como parabólicos. El absurdo y la extravagancia pueden estar presentes en los relatos de diversos géneros dentro de la perspectiva de desencubrimiento que surge tras las pretensiones de la cotidianidad de presentar el sentido de la realidad. En el caso de las parábolas, es bien significativo, debido a que son narraciones que presentan manifiestamente dichas características. Y en todas, el proceso metafórico esta presente como la parte que hace posible representar literariamente dichas narraciones gracias a mimesis figurativa de la obra, que permite, en un todo describir un Mundo en le que las interpretaciones llevan al análisis de las condiciones que indican la situación del hombre, del ser-en-el-mundo. Esto extraordinario en lo ordinario es lo que permite es lo que le permite a la parábola ser una historia que no tiene los fines de una historia como tal, sino que significa el Reino de Dios (Manifestation et proclamation, pp 69; Biblical hermeneutics, 110-111).

Esta característica común a la parábola y al proverbio da algo que pensar a la Filosofía: “Quizás –dice Ricoeur- sea necesario decir de la parábola lo que hemos dicho del proverbio, que en sí mismo no provee ningún camino práctico en el cual sería posible insertar un modelo imposible dentro del curso de la existencia, ni un camino para incorporar esta abrupta ruptura dentro de alguna visión unificadora” (Biblical hermeneutics, 114) Como el proverbio, la parábola también impide construir un proyecto de la existencia como una totalidad continua. También el proverbio y la parábola dicen a su estilo que la existencia no es el origen de sentido, ni un lugar donde se puede aspirar a una visión totalizadora de la realidad: el hombre ya esta situado en el seno del ser. Además, va también en esta dirección la idea de la desorientación y la orientación que produce la parábola por la vía de la ficción y el proverbio por la vía de una posibilidad imposible. Desorientación de las presuposiciones de la sabiduría y de la visión popular; reorientación de la vida por un camino paradojico (Biblical hermeneutics, 113). Esta es la dimensión que la parábola, a través de su regencia, revela a una ontología paradójica, quebrada, militante, como la Ricoeur buscalx.

Luego de la comparación de la parábola con el proverbio y el discurso escatológico, existirían tres modos de transgredir los usos tradicionales de las correspondientes formas de discurso, como cualificadotes de la función de re-descripción que la ficción heurística cumple en los tres y que le permiten más allá de la función narrativa y metafórica (Biblical hermeneutics, 32-33; 120). Esto significa, la capacidad de decir y decir heurísticamente la realidad de manera que permita allanarla de la forma más razonable aún cuando el modelo sea alegórico. La actividad efectiva de la creación metafórica consiste necesariamente en buscar una interpretación adecuada para una interpretación inadecuada aún si el proceso de su deixis significativa es figurativa. La Ciencia figura de una situación las “hipótesis” para prestar atención y buscar una interpretación adecuada de la misma de modo que deje atrás la interpretación incierta de las cosas. La búsqueda de la “palabra” precisa en el modelo es una de las características de la actividad heurística de la metáfora. El acto creativo de la ciencia se muestra en la actividad creativa de la metáfora. En ambas circunstancias el nivel heurística exige la mejor de las respuestas y descripciones posibles. Por lo tanto no se trata de describir por describir sino de registrar y referir con nitidez la manifestación de la realidad para obtener un modelo de la misma. La metáfora de la misma manera presenta una interpretación de la realidad con las mismas exigencias que el modelo. Las pretensiones heurísticas tanto significativas como discursivas en relación a la creación de la nueva interpretación, exigen la misma intención analítica y propedéutica en ambos casos. T.S. Eliott, en su obra los cuatro cuartos presenta una elaboración de la acción narrativa y metafórica en la consideración de elaborar la metáfora y el texto poético únicamente en la utilización de la palabra adecuada.
“tus ojos geranios del sol, implican la dulce esperanza del día”

Las expresiones metafóricas deben contener el carácter significativo suficiente para resolver las inadecuadas formas de interpretación o entendimiento de las cosas.
La dificultad está en la elaboración de sentido de un lado en cuanto a la correspondencia heurística con la realidad, y del otro en la estructura de la frase. La heurística necesitaría un poco de correspondencia con la actividad metafórica y no una actividad metafórica basada en el tropo. La actividad de de la metáfora no es una evidencia del tropo sino de lenguaje cuya función figurativa puede trasmitir de la misma manera que el modelo, una interpretación de la realidad heurísticamente.

Dice Ricoeur: “(…) somos llevados a decir que el Reino de Dios es el significado extraño usa por diferentes medios de discurso como el cualificador que les confiere un uso específicamente religioso” (Ibíd., 33) No es de otra manera que la parábola desarrolla sus elementos significativos. El cualificar el sentido del texto la obra adquiere una propiedad por la cual puede ser identificada y re-actualizada. El Reino de Dios ejerce el eje central de la propedéutica parabólica o de los Evangelios Sinópticos. Sin embargo, debemos recordar que “al decir que el Reino de Dios es un elemento común de distintos modos de discurso, no estoy queriendo implicar en absoluto que el es el referente último de las parábolas, proverbios o expresiones escatológicas que tienen que ver de un modo u otro con esta noción. Al denominarlo cualificador de cada unos de esos modos de discurso, todavía lo sigo tratando como un símbolo que reclama una interpretación, la cual hace de él una parte del sentido de la parábola” (Ibíd., 33) En efecto, es la utilización de este símbolo una entre muchas posibles, aun cuando puede ser la unidad de sentido principal. “El reino de Dios es índice que apunta mas allá de la estructura, incluso más allá de la dimensión metafórica y que reclama un correspondiente factor de radicalidad en la redescripción de la expresión humana” (Ibíd., 33)

Al recurrir al proverbio y el discurso escatológico, así como al trabajo de pasaje al limite (Ibíd., 114) o de intensificadores en los que se cumple los denominaos cualificadores para producir un proceso de transgresión hacia la expresión Reino de Dios, Ricoeur muestra la especificidad religiosa en el discurso poético. Aquí, la actividad metafórica recae en la figura del Reino de Dios. Esta figura permite el desarrollo del proceso metafórico de la narración al incluir los elementos que dan a la obra el valor Ontíco posible. La importancia de la metáfora se muestra en la capacidad discursiva creada a partir de mimesis. La poética esta en la capacidad de abordar de manera figurada las experiencias de la cotidianidad en la antitesis. De esta manera la figuración (elaboración del relato) conserva sin degluciones la correspondencia con la realidad a la que en un proceso de re-orientación de la existencia de manera propedéutica intenta a partir de la antitesis establecer dicho proceso. Para esto lo extraordinario da lugar a la posibilidad de lo imposible. Lo que constituye la parábola como lenguaje religioso no es la función metafórica como tal, sino la intensificación de la función metafórica que se encuentra y también en otro tipo de discursos no metafóricos como por ejemplo los proverbios y las expresiones escatológicas, y que permite a la parábola ser parábola del Reino de Dios (Ibíd., 108)

Sin embargo, el hecho de que las parábolas sean parábolas del Reino de Dios obliga a tener en cuenta algo más. El “Reino de Dios” además de ser un cualificador (por que es el que genera esa especie de abuso que quiebra la forma tradicional en la que aparece). Es una “expresión limite” por la cual las diferentes formas de discurso empleadas por el lenguaje religioso son modificadas. Por supuesto es desde esta perspectiva desde la transformación del lenguaje literal que se abre paso a la a nuevas formas de discurso. En el caso de la expresión límite la transformación del lenguaje literal presenta el Reino de Dios como una realización del lenguaje no-literal. Esta situación no-lingüística prevée un contenido de significado cuya ejecución es posible gracias a que lingüísticamente la expresión limite supera la definición y accede a la plenitud significante. El Reino de Dios es una metáfora que precede a las afirmaciones de la literalidad. Es la estructura significante al desarrollarse en la parábola y es la unidad que da fuerza significativa a la referencia de lenguaje característica de la parábola. Como expresión limite, el Reino de Dios transforma en expresión límite las formas de discurso en las que aparece. Al ser una unidad significativa de la estructura del texto parabólico influye en las demás unidades del texto. De la misma manera como uno de los términos en la estructura de la frase metafórica produce la significación metafórica, igualmente, en unidades mayores que la frase, tales como el texto, la significación metafórica se expande gracias a la acción significativa de una sola de sus unidades.

Las tres formas de discurso son expresiones límite por que son llevadas a un uso extremo, aun abuso por la expresión Reino de Dios. De modo que la parábola implica una articulación entre una forma narrativa, una función metafórica, y además, la función de la expresión límite (Ibíd., 108).
Pero algo más todavía, el símbolo Reino de Dios es también un referente común de esas formas de discurso y de su funcionamiento como expresiones límite. Mejor todavía, es el referente-limite de esas expresiones limite y determina la referencia de la parábola a la que se llamara experiencias limite (Ibíd., 121-122). Con esto llegamos a ese factor de radicalización que la última cita textual reclamaba en la redescripción de la realidad humana misma. ¿Como es que, en tanto expresión limite, el proverbio, el discurso escatológico y la parábola abren una referencia a experiencias limite, es decir, aun referente extralingüístico?

La lógica de sentido de estos tres discursos considerados, basados en las expresiones-límite, produce una acción de ruptura que Ricoeur opone a lógica del sentido del universo sagrado, la cual se basa en la ley de las correspondencias. Mientras que el simbolismo de lo sagrado es un lenguaje ligado a algo no-lingüístico (a una articulación espacio-temporal, al rito, a la capacidad expresiva de los elementos cósmicos, a las correspondencias entre los momentos y elementos del universo sagrado) (MP, 58-64; PS, 154-155), el discurso de la parábola, del proverbio y de las expresiones escatológicas, es un discurso que estalla, que irrumpe en dirección del Reino de Dios. Este símbolo del Reino de Dios escapa a la circularidad simbólica de las correspondencias propias del simbolismo sagrado: “(…) el Reino de Dios – dice Ricoeur- se opone polarmente ala paraíso, no solo como el futuro se opone al pasado, la esperanza a la nostalgia, sino como todas la expresiones limite se oponen al juego completo de las correspondencias” (Manifestation et proclamation, pp. 70)lxi. Luego nos dice: “a este respecto la expresión reino de Dios puede ser comprendida como el índice al que apuntan las expresiones limite en dirección de las experiencias limite que son el referente ultimo de nuestro modo de hablar” (Ibíd., 70) Así, el lenguaje religioso – por lo menos este tipo de lenguaje religioso- hace pedazos la referencia simbólica llegándose con ello a la ruptura de la circularidad simbólica “ Es así que la lógica de las expresiones- limite se opone polarmente a la de las correspondencias del universo sagrado”(Ibíd., 70).

Al utilizar las expresiones-limite, el lenguaje religioso de las parábolas, el proverbio y el discurso escatológico redescribe la experiencia humana bajo la perspectiva de lo extremo, lo cual introduce en el lenguaje la exigencia de “algo más”, de “algo otro”. De esta manera, esta forma de discurso religioso, logran abrir la experiencia humana en dirección a las experiencias-límite. Estas experiencias-limite no son solo experiencias de crisis y de decisión, ni solo experiencias de miseria, sino también experiencias de culminación y de gozo (Manifestation et proclamation, pp. 70), como p.ej. la parábola de La Perla de gran valor (Mateo 13,44, 4) o El buen samaritano  (Lucas 10,25-37).
En consecuencia el referente ultimo de las parábolas, proverbios y discursos escatológicos no es el Reino de Dios únicamente sino la realidad humana en su totalidad. Lo que el Lenguaje religioso hace descubrir, desvelar la dimensión religiosa de la experiencia humana común La experiencias de la muerte, gozo, culpa, gozo, etc., tienen más capacidad de reorientar la vida que de quebrantarla, de tal manera, que no lo puede lograr ningún proyecto racional. Cuando el lenguaje religioso proyecta su radical visión de la existencia, en forma simultánea ordinaria es llevada a dejar aparecer su dimensión potencialmente religiosa( Biblical Hermeneutics, 127-128). Por ello, la fácticidad esta limitada y extraña a la no-fácticidad.
Las experiencias de la no-fácticidad presentan una elaboración que corresponde a la situación del hombre en seno del ser y de la existencia. Las parábolas bíblicas, los proverbios y el discurso escatológico se muestran en la perspectiva de la no-fácticidad. En a la no-literalidad lingüística cotidiana, finaciera, moderna entregada a las definiciones y demostraciones del método, de la habitualidad, del sentido sujeto al significado, de las denotaciones que no dejan ver lo Totalmente Otro; lo Trascendente. “El Texto bíblico – concluye Ricoeur- solo alcanza su referente final cuando la experiencia ordinaria se ha reconocido a si misma como significada, en su anchura, su altura y su profundidad por lo dicho (le dit) del texto” (BiBlical Hermeneutics, pp. 128)

Aquí vemos cómo, en el discurso bíblico de las parábolas del reino, la referencia extralinguistica es alcanzada de por medio del sentido, el cual su vez fue producido por un proceso metafórico que trabaja a través de la trama o de la intriga de la narración parabólica, y por la función intensificadora del cualificador Reino de Dios que hace que lo dicho(el sentido) sea dicho desde el punto de vista desde lo extremo, de tal modo que el sentido puede apuntar a algo más, a algo otro, que ya no es sentido sino realidad, pero realidad vista desde el punto de vista desde lo extremo, es decir, experiencia-limite. El reino es una expresión límite que remite a un experiencia límite, la cual está en el límite de toda experiencia. La tensión que ya está en la trama o la intriga es el punto de apoyo de una tensión metafórica originada por el símbolo el Reino de Dios, el cual a su vez genera otra tensión por la cual las formas de discurso del proverbio, de la expresión escatológica y la parábola son llevadas a un uso intensificado, aun punto de ruptura con el uso tradicional que permite que en el discurso irrumpa otra cosa. Esta irrupción de sentido es una experiencia limite, pero es experiencia humana siempre dicha desde el lenguaje: “(…) la irrupción de lo inaudito (unheard) en nuestro discurso y en nuestra experiencia constituye precisamente una dimensión de nuestro de discurso y de nuestra experiencia”lxii.
En el desciframiento de las experiencias limite de la vida humana a la luz de los recursos miméticos de las ficciones extravagantes (Parábolas…etc.,) enclavadas en estructuras narrativas especificas, se cumple la tarea de que la hermenéutica tiene de desplegar el mundo proyectado por el texto(Ibíd., 34) De modo que, al seguir el camino de la estructura hacia el significado y de este hacia la referencia de las parábolas, es decir, hacia las experiencias limite, hemos estado viendo un ejemplo de cómo toda hermenéutica despliega el mundo proyectado por las formas de discurso bíblico.

Luis Alberto Mayorga Jacobi.

Filosofo Lingüísta

 

Notas:

 

1.Aquí ya nos ubicamos de plano en la Hermenéutica de palabra hacia la ontología de la que el discurso no puede facilitar. Recuérdese que la Palabra Ontológicamente es una palabra no-lingüística cuya pertinencia y pertenencia es ya una implicación de sentido al ser, de manera que no se puede tomar únicamente la Hermenéutica como simple análisis de sentido literal y argumentar la tesis bíblica como simple discurso religioso, dejando de lado la actividad critica de la parábola y su metaforicidad en el plano del significante y referente metafórico de la realidad o la existencia. El carácter positivista de conciliar con el nivel de significado no-lingüístico para resolver inclusive sus propias significaciones.

2.  Lenguaje Figurado, por analogía o correspondencia simbólica.

3.   Modelo de interpretación que reconoce la explicación no como una circunstancia definida psicológicamente sino como una reparación semántica en la búsqueda de significantes antes que de descripciones para el alcance de la identidad semántica de aquello de lo que se dice.

4.Unidades que presentan trascendencia significativa. Son unidades tomadas del noema del decir e ingresan en las unidades narrativas.

5.  Dicha Teoría es la prevée la exégesis de los géneros literarios. En estas circunstancias dicha teoría es insinuada por Ricoeur para no desarticular a la actividad metafórica de las parábolas y de los textos bíblicos narrativos y de los textos en general.

6.  En efecto, las unidades significativas del texto se advierten hacia la alección de sentido. Ricoeur más adelante nos dirá que la posibilidad semántica de las unidades parabólicas contribuye a la re-orientación de la existencia; del sentido que lingüísticamente presupone la existencia.

7..La voz parábola (del latín parabŏla y del griego παραβολή) designa una forma literaria consistente en un relato figurado del cual, por analogía o semejanza, se deriva una enseñanza relativa a un tema que no es el explícito. La parábola tiene un fin didáctico y podemos encontrar un ejemplo de ella en los evangelios cristianos, donde Jesús narra muchas parábolas como enseñanzas al pueblo.

8..El haiku (俳句, haiku?), derivado del haikai, es una de las formas de poesía tradicional japonesa más extendidas. El haiku se compone de tres versos de 5, 7 y 5 sílabas, sin rima. Suele contener una palabra clave denominada kigo (季語, kigo?) que indica la estación del año a la que se refiere. Tradicionalmente el haiku, así como otras composiciones poéticas, buscaba describir los fenómenos naturales, el cambio de las estaciones, o la vida cotidiana de la gente.

9.  En capítulos anteriores vimos como la triple mimesis emprende una producción de discurso figurado a partir del cual puede referir la realidad y la existencia. Aun cuando las parábolas se basan principalmente de las experiencias de la cotidianidad, no escapa a la mimesis en se desarrolla como narración susceptible de ficción. Más adelante veremos como la extravagancia de las parábolas surgen como elementos fricciónales de la narración parabólica.

10.  Ricoeur Paul. La métaphore vive. Paris. Seuil 1975. pp 274-276.

11.   Op cit : Ricoeur. La métaphore Vive. pp 276. también, Ricoeur Paul. ¿Qu`est-ce qu`un texte ? En du texte a la action. Essais d`herméneutique II. Paris. Editions du Seuil. 1986. pp 137-138.

12.  Recuérdese que la consideración del noema es tomada de Austín y se relaciona con la unidad significativa del discurso.

13.  Es a partir de esta perspectiva que se insiste en la parábola como unidad con capacidad de sentido y de referencia, en cuanto que como tradición oral que pudo ser en sus orígenes pasa a la narración como unidad de discurso fijada por la escritura. Las parábolas de Jesús son principalmente parte de la Oralitura fijadas por la escritura realizada por sus seguidores.

14.  La fonction Herméneutique de la distanciation. En du texte a la action. Essais d`herméneutique II. Paris. Editions du Seuil. 1986. pp 102.

15.  Op Cit: Ricoeur. Fonction Herméneutique de la Distanciation. pp. 113-114.

16.  Es este parte donde debe recordarse la importancia de que los referentes y sentidos de lo enunciado mantengan una correspondencia de sentido con el ser que los precede, antes que con la pretensión de sentido único extraído lingüísticamente de la experiencia empírico-demostrativa.

17.  Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte. En Du texte a l`action. Essais d` Herméneutique, II. Paris, Editions du Seuil. 1986, pp. 187-190; también en Op Cit: Ricoeur. Fonction Herméneutique de la Distanciation. Pp. 111-113 y en Ricoeur Paul. Qu`est-ce qu`un texte en ibid. Du texte a l`action. pp. 141-142.

18. . El valor ontológico del decir consiste en la precedencia de sentido en la cual el ser se antepone al Ente (las definiciones, los axiomas, el positivismo) revelando niveles de significación mayor no-lingüístico.

19. Estas argumentaciones se basan en el supuesto epistemológico positivista según el cual todo lenguaje que no describe hechos debe ser un lenguaje emocional y subjetivo, de acuerdo con la convicción también positivista de que no haya verdad fuera de la verificación empírica de los enunciados descriptivos. Op cit: Ricoeur Metáfora Viva. pp. 280-286.

20.  La metáfora nos permite ver una cosa como otra, gracias al trabajo de la semejanza, una cosa puede ser vista como otra, y por lo tanto ser susceptible de un ser-como. Por lo tanto puede existir una referencia y un sentido.

21.  Op Cit : Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte., pp. 187-190; también en Op Cit: Ricoeur. Fonction Herméneutique de la Distanciation. pp. 111-113 y en Op Cit : Ricoeur Paul. Qu`est-ce qu`un texte. pp. 141-142.

22. . Por esta razón la capacidad significativa del texto aporta los sentidos de los que la experiencia de sí y si mismo -en la posibilidad de acceder significativamente a la referencia del texto-, pueden re-orientar su existencia, tal como sucede con la palabra viva, esto es, el texto puede ser significativo para la existencia en cuanto sus significaciones contribuyen a la realización y reorientación de sí y si mismo en la existencia misma.

23.  Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte. pp. 188-190; también en Op Cit: Ricoeur. Fonction Herméneutique de la Distanciation. Pp. 114 y en Ricoeur Paul. Qu`est-ce qu`un texte. pp. 141.

24. . Ricoeur a partir de esto nos permite extraer la idea según la cual el dialogo deja de ser el modelo de toda comprensión. El texto al ser interrogado o interpelado produce una relación de interpretación significativa. La lectura por lo tanto desarrolla los elementos significativos pertenecientes al texto y que la interpretación devela en la búsqueda de sentido. Tal sentido es indirecto, pues el texto no dice como son las cosas sino que deja la posibilidad de interpretarlas. Op Cit : Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte. pp 190.

25.  Recuérdese de nuevo que Ricoeur sigue utilizando la noción de Discurso a partir de la caracterización polar que había venido puliendo hasta su formulación en La Metáfora viva y que ahora repite de nuevo. Op Cit: Ricoeur. Fonction Herméneutique de la Distanciation. pp. 104-106. ; también en Op Cit : Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte. pp 184-186.

26.  Op Cit : Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte pp.187-188 ; Fonction Herméneutique de la Distanciation. pp 111 y Qu`est-ce qu`un texte. pp. 141-142.

27. Op Cit : Ricoeur. La métaphore Vive. pp. 277-280.

28. Op Cit: Ricoeur. Fonction Herméneutique de la Distanciation. pp 113.

29. Ibid. pp 114. cf. Phénoménologie et Herméneutique ; en venant de Husserl. En Op Cit : Ricoeur Paul Du texte a l`action. Pp 54-69.

30. Ibíd. pp. 112. La noción Mundo del texto la toma Ricoeur de Gadamer. Ver Temps et Récit I L´intrigue et le récit historique. Paris. Seuil. 1983. pp 147 ; III. Le temps raconté Paris. Seuil. 1985. pp. 327.

31. En efecto mientras en frege sólo el sentido literal de un enunciado apuntaría a un referente extralingüístico, en Ricoeur, es el sentido figurado, analógico, metafórico, el que lo hace.

32. Op Cit: La fonction herméneutique de la Distanciation 116. QT pp 156. Expliquer y Comprendre. En Op Cit: Du texte à l´action. Essais d`herméneutique, II Paris. Seuil. 1986. pp. 168.

33.  Gracias a una intención y a ese sentido, puede La obra, considerarse como una unidad significante, además de ingresar a la deixis comunicativa gracias a su capacidad de discurso y de referencia.

34. Por supuesto, no se trata de requerir ostensiblemente los sentidos implicados en un texto para prever la naturaleza del texto, al contrario, lo que se requiere es la identificación de los sentidos no como unidades manifiestas, sino como elementos constitutivos de la obra que permite si reconocimiento y e identificación discursiva.

35. En efecto, una actitud de peritaje y exégesis demostrativa fluye únicamente por los presupuesto del método y el análisis supuesto, lo que enfrenta graves perjuicios para el significado que se ve limitado al caso sin admitir nuevas significaciones o usos de sentido que resulta más ingenioso y dinámico que el previsto.

36. Op Cit : Ricoeur. La métaphore Vive. pp.112. Op Cit : Expliquer y Comprendre. pp. 166-169

37.Op Cit : Ricoeur Expliquer y Comprendre. pp. 166-169.

38.Op Cit : Ricoeur Qu`est-ce qu`un texte. pp 155.

39.Op Cit : Ricoeur Paul. Le modèle du texte: L`action sensée considérée comme un texte. pp 208. Esta cita deja ver la importancia de la teoría del texto frente a las pretensiones de la conciencia de erigirse en el origen de sentido.

40.Ibíd. pp. 208-209.

41. Ibíd. pp. 209.

42. .Op CiT. Ricoeur ¿Qu`est-ce qu`un texte ? pp 156.  <<si sigue siendo verdad que la hermenéutica termina en la comprensión de sí, hay que rectificar el subjetivismo de esta proposición diciendo que comprender es comprender ante el texto >> Cf. Phénoménologie et Herméneutique; en venant de Husserl. pp. 54.

43. Esta idea de Ricoeur insiste en mantener contacto con varias disciplinas científicas. La Filosofía permite los aportes de dichas disciplinas y la reflexión filosófica está abierta a la reflexión filosófica-científica. La vía larga de la hermenéutica reaparece en esta idea del arco hermenéutico; compuesto de la explicación científica del texto y de la apropiación del sentido posibilitado por el descubrimiento de la semántica profunda por parte del análisis estructural. Ya ricoeur nos ha dicho en otro aparte de su obra que la semántica profunda esta ubicada en entre el análisis y la apropiación. Esto le permite a la Obra alcanzar niveles de significación desarrollados por el análisis que descubre las estructuras para elevarlas a la acción significante.

44. La poética de las parábolas se origina en el texto a partir de la antitesis entre lo extraordinario y lo ordinario del lenguaje. El uso de antitesis confiere a la metáfora una forma de figuración interesante al oponer a una situación otra que la invierte o contradice sin alterar la forma narrativa de la misma.

45. Esto implica la finalidad de la metáfora en permitir un ser-como desde el trabajo de la semejanza, ver una cosa como otra. De la misma manera la actividad metafórica o figurativa de la parábola resuelve la intención significativa de su referente en la semejanza, la intención no es decir como son los cosas, sino al contrario, es producir la revisión significativa existente tras una nueva significación, un ser como que se abre como unidad de sentido, lo interesante es que es una unidad de sentido con la capacidad de reorientar las diferentes formas de comprensión hacia una exégesis reflexiva de mayor significación. Lo que es, ir de una significación superflua o inadecuada a una significación proporcional o pertinente de sí. Esto último habla de un significado que se identifica a nivel ontológico de la palabra. La palabra por lo tanto en la metáfora no es una simple unidad narrativa ni de referencia lingüística sino es una unidad ontológica altamente significativa.

46.Ricoeur Paul. Biblical Hermeneutics. En Semeia 1975. No 4, pp. 87.

47.En efecto, la didáctica consiste como más adelante veremos en una reorientación de la existencia, a través de la enseñanza de correcto o lo que es permisible. La didáctica en este caso permitiría una especia de propedéutica con la cual la actividad de la vida, puede reorientarse hacia niveles de significado más adecuados que los habituales.

48.Los hebreos la utilizaban para dejar una enseñanza que se trasmitía de Padre a Hijo, de los mayores: Con la explicación de Jesús, la parábola se eleva a nivel de la Fe en cuanto sus enseñanzas refieren una didáctica especial. En la actualidad la parábola presenta una finalidad similar cuya intención es la reflexión en los valores.

49.En efecto, la elaboración metafórica de Jesús parte de las experiencias de la vida cotidiana La trama es elaborada ingeniosamente de forma breve de modo que logre impactar y llevar al análisis de la situación. La antitesis es una forma maravillosa de la narración del Maestro, al colocar ingredientes que reúnen diversas figuras literarias. Jesús deja de este modo una narración natural pero fuertemente poética es decir con la capacidad de crear significado de su simple estructura. La Identidad metafórica de las parábolas de Jesús es tratada como unidad de discurso y no como tropo o unidad de enlace.

50.La noción Juicio es Tomada bajo la idea de Leibniz y Kant.

51.Ricoeur Paul. Biblical Hermeneutics. En Semeia 1975. No 4, pp. 66-77.

52..”Lo que crea la parábola no son los personajes, sino la intriga, caracterizada por un momento de crisis y por un desenlace. Este desenlace puede ser trágico (…) o cómico (en el sentido de final feliz)…” Riocuer Paul. Le Royaume dans les paraboles de Jésus. En: Études théologiques et religieuses. 51(1976) nº 1, pp 16-17.

53.. Por supuesto, es a nivel dramático que la parábola logra su significado como unidad de narración. Eso quiere decir, que así como la tragedia permitía el desarrollo de los significados de la misma, gracias a la intriga narrativa, convirtiéndose en género representativo y que posteriormente dará orígenes a otras manifestaciones “escénicas” y narrativas (p.ej., la novela) de la mima manera la parábola elabora su sentido escénico de obra gracias a la trama para establecer una referencia a partir de la ficción que en este caso muy arraigada con la cotidianidad. Por lo cual la ficción daría a lugar a una narración casi anecdótica pero sujeta a las condiciones literarias de ficción.

54. En: Manifestation et proclamation. Archivio di filosofía. 44 (1974) nº 2-3 pp.66 Ricoeur dice: ” La intriga vale como la parábola en la medida en que la forma narrativa es animada por un proceso metafórico que transfiere el sentido en dirección de situaciones existenciales que constituyen el referente último de parábola.

55. Ibíd. pp 100-101. También Op Cit: Ricoeur. Le Royaume dans les paraboles de Jésus. pp. 19 Todas las parábolas juntas despliegan una red metafórica y designan simbólicamente el reino de Dios. Por eso puede hablarse del mundo de las parábolas.

56. El término evangelios sinópticos es utilizado para hacer referencia a tres de los evangelios canónicos, en concreto los de Mateo, Marcos y Lucas, entre los cuales existen grandes afinidades. El término sinóptico proviene de los formantes griegos συν (syn, “junto”) y οψις (opsis, “ver”); la palabra “sinóptico” indica que los contenidos de estos tres evangelios pueden ser dispuestos para ser “vistos juntos”, bien en columnas verticales paralelas, bien en sentido horizontal. En 1766 J.J. Griesbach presentó su sinopsis sobre los tres evangelios, organizando las partes comunes entre ellos en un formato de columnas. El estudio de Griesbach ganó popularidad en el ambiente académico, lo que llevó a llamar a los 3 evangelios “los sinópticos”. Las similitudes entre los sinópticos suscitaron el llamado problema sinóptico, es decir, la cuestión acerca de qué relación hay entre ellos. Existen varias hipótesis que intentan contestar a esta pregunta. En la actualidad la más aceptada es la teoría de las dos fuentes, según la cual los evangelios de Mateo y de Lucas se basaron en el de Marcos y en otra fuente desconocida, denominada fuente Q (por Quelle, fuente en alemán), consistente sobre todo en dichos de Jesús.

57. Proverbios (hebreo מִשְׁלֵי, Mishlei) es un libro bíblico del Antiguo Testamento y del Tanaj hebreo, que se clasifica entre los Libros Sapienciales del cristianismo, y entre los Ketuvim o “Escritos” del judaísmo. Está compuesto por extensas colecciones de máximas o sentencias de contenido religioso o moral y se ubica, en la Biblia católica, entre Salmos y Eclesiástico, y en la Biblia judía entre los libros de Job y Rut.

58. Etimológicamente, la escatología es la parte de la religión y de la teología que trata acerca del fin del mundo y la vida individual. Es decir, trata de los scatha, o realidades últimas. Ampliando esta definición se puede decir que la escatología es también el tratado de las esperanzas últimas de una religión o sistema filosófico.

59. Lo extraordinario y lo ordinario acceden a las narraciones por el desplazamiento de la referencia que intenta tras de sí establecer una referencia que le permita preceder las afirmaciones de la cotidianidad. Es en este sentido que la experiencia no-fáctica esta como precedente de sentido de la fácticidad. En obras de significación profunda lo fáctico (la cotidianidad, el método, el individualismo, lo decadente) esta cuestionado acaso, por las referencias de sentido que descubren la debilidad como un hecho de la experiencia empírica-demostrativa o como la circunstancia de un hombre lábil que se considera infinito cuando aun por la ceguedad de la conciencia diosa del sentido, es la mayor y la más inestable de las experiencias finitas. La infinitud es tensionada por la finitud, la debilidad, la caída, la falta, la perdida de la inocencia. El hombre lábil no es un hombre de ciencia, es un ser no superior. Desde esta perspectiva las obras de significación profunda, como en el caso de las parábolas, colocan sus personajes llamados infinitos por la vanidad como finitos, como errados frente al precepto de verdad y de fe que aparentan tener. Es la tensionalidad que les delata. Así el no es el primero el que ocupa la parte principal de la mesa sino el que sirve, el que rehúsa a esas manifestaciones de sentido sin sentido. A ese ser que no es. En efecto, el hombre nunca hace lo que indica ni es lo que dice.

60. Ricoeur Paul. Philosophie de la Volonté. Tome I. Le volontaire et l`involontaire, Paris Aubier, 1950 pp 22 ; Le conflit des interprétations. Essais de Herméneutique. Paris. Editions du seuil. 1969. pp. 23, 27-29.

61. Las correspondencias darían lugar a identidad simbólica de lo dicho. El símbolo Paraíso ha entrado a formar parte del uso la comunidad lingüística. Es una expresión cuya significación no corresponde con la idea singular de lo escatológico. El símbolo como tal no tiene correspondencia por lo tanto con su sentido original, y sí, con la idea subsiguiente a su originalidad, a la manifestación simbólica de la palabra en el seno de la comunidad lingüística. Es entonces la comunidad lingüística es la agente de las significaciones subsiguientes a la significación original de la palabra cuya espontaneidad desaparece ante la habitualidad de las expresiones lexicales de la comunidad misma, donde posiblemente dejan de ser autenticas. Es desde la comunidad lingüística surgen las ascensiones de la palabra.

62.Op Cit: Ricoeur Biblical Hermeneutics, pp 127. Para Ricoeur la experiencia religiosa, si bien no se reduce al lenguaje, siempre se expresa en él y a través de él. Ver Ricoeur Paul: La philosophie et la spécificité du langage religieux. En Revue d histoire et de philosophie religieuses, 55 (1975), nº 1, pp 13-25, Nommer Dieu, 490. En Op Cit : Ricoeur. Le conflit des interprétations. Essais de Herméneutique. pp 393 dice Ricoeur : «  el fenómeno no existe sino el proceso histórico de la interpretación y la reinterpretación de la palabra que lo engendra »

 

De Sí Mismo Como Otro

Prólogo / La Cuestión de la Ipseidad.

II: El Cogito Quebrado.

 

El Cogito quebrado: tal podría ser el título emblemático de una tradición, sin duda menos continua que la del Cogito, pero cuya virulencia culmina con Nietzsche, haciendo de éste el oponente privilegiado de Descartes.

Para comprender el ataque de Nietzsche contra el Cogito cartesiano, en particular en los fragmentos del último período, no es inútil remontarse a algunos escritos contemporáneos de El origen de la tragedia, en que el alegato contra la retórica tiende a subvertir la pretensión de la filosofía de erigirse en ciencia, en el sentido fuerte de disciplina del fundamento.[i]

El ataque contra la pretensión fundacional de la filosofía se apoya en el proceso del lenguaje en el que la filosofía se dice. Pues bien, hay que confesar que, aparte de Herder, la filosofía de la subjetividad ha hecho enteramente abstracción de la mediación lingüística que transmite su argumentación sobre el “yo soy” y el “yo pienso”. Al hacer hincapié en esta dimensión del discurso filosófico, Nietzsche saca a la luz las estrategias retóricas ocultas, olvidadas e incluso hipócritamente rechazadas y denostadas, en nombre de la inmediatez de la reflexión.

El Curso de retórica propone la idea nueva según la cual los tropos -metáfora, sinécdoque, metonimia- no constituyen adornos sobreañadidos a un discurso literal, sino que son inherentes al funcionamiento más primitivo del lenguaje. En este sentido, no existe “naturalidad” no retórica del lenguaje. Éste es completamente figurativo.[ii]

Es en Verdad y mentira en el sentido extra-moral[iii] (verano, 1873) donde la paradoja de un lenguaje completamente figurativo, y por ello reputado de mentiroso, es llevado al extremo. Paradoja, es en un doble sentido: en primer lugar, en cuanto que, desde las primeras líneas la vida, tomada aparentemente en un sentido referencial y no figurativo, aparece como la fuente de las fábulas por las que ella se mantiene; luego, en cuanto que el propio discurso de Nietzsche sobre la verdad como mentira debería ser arrastrado al abismo de la paradoja del mentiroso. Pero Nietzsche es, precisamente, el pensador que ha asumido hasta lo último esta paradoja, de la que carecen los comentaristas que toman la apología de la Vida, de la Voluntad de poder, como la revelación de un nuevo inmediato, sustituido en el mismo lugar y con las mismas pretensiones fundacionales del Cogito. No quiero decir con esto que Nietzsche, en su esfuerzo por superar el nihilismo, no haya tenido presente semejante reconstrucción. Pero es importante que ésta permanezca a merced del gesto de “deconstrucción” al que está sometida la metafísica anterior. En este sentido, si el argumento dirigido contra el Cogito puede interpretarse como una extensión al Cogito mismo del argumento cartesiano del genio maligno, en nombre del carácter figurativo y mentiroso de todo lenguaje, no es seguro que, al colocarse él mismo bajo la paradoja del engañador, Nietzsche haya logrado sustraer su propia filosofía del efecto de “deconstrucción” desencadenado por su interpretación retórica de toda filosofía.

La paradoja inicial es la de una “ilusión” que sirve de “recurso” para la conservación de la vida.[iv] Pero la propia naturaleza le ha quitado al hombre el poder de descifrar esta ilusión: “Ella tiró la llave (ob. cit. p. 175). No obstante, Nietzsche piensa poseer esa llave: es el funcionamiento de la ilusión como Verstellung. Es importante conservar el sentido de desplazamiento de este proceder, que significa también disimulo, pues es el quien designa el secreto de funcionamiento no sólo lingüístico sino también propiamente retórico de la ilusión. Volvemos así a la situación del Cratilo de Platón y a la confrontación de que habla el diálogo socrático entre un origen “natural” y un origen “convencional” de la designación de cosas por medio de palabras. Nietzsche no vacila: el modelo -si nos atrevemos a decirlo- es el mentiroso que usa mal el lenguaje mediante “sustituciones, voluntarias e inversiones de nombres” (Ibíd.) Pero, así como el lenguaje figurativo, en el texto precedente, ya no podía oponerse a un leguaje literal cualquiera, el lenguaje del mentiroso tampoco tiene como referencia un lenguaje no engañoso, pues el lenguaje como tal, es fruto de esas sustituciones e inversiones.[v]

¿En que sentido el Cogito cartesiano es aquí contemplado, al menos oblicuamente? En el sentido de que no puede constituir una excepción a la duda generalizada, en la medida en que la misma certeza que ampara el “yo existo”, el “yo existo pensante”, la realidad formal de las ideas y, finalmente, su valor representativo, está afectada por el tipo de reducción tropológica aquí expresada. Así como la duda de Descartes procedía de la supuesta indistinción entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción más hiperbólica entre mentira y verdad. Por eso, el Cogito debe sucumbir ante esta versión, también hiperbólica, del genio maligno, pues lo que éste no podía incluir era el instinto de verdad. Pero ahora es él el que se hace “enigmático”. El genio maligno se revela como aquí más maligno que el Cogito. En cuanto a la filosofía propia de Nietzsche, o bien se excluye ella misma de este reino universal de la Verstellung -¿pero mediante qué astucia superior escarparía al sofisma engañador?-, o bien sucumbe a él; pero, ¿cómo justificar entonces el tono de revelación con el cual serán proclamados la voluntad de poder, el superhombre, y el eterno retorno de lo mismo? Este dilema, que al parecer, no ha impedido a Nietzsche pensar y escribir, ha dado lugar al de sus comentaristas divididos en dos campos: los fieles y los ironistas.[vi]

Esta reducción tropológica[vii] constituye una clave muy útil para interpretar la critica frontal del Cogito que se lee en los fragmentos del Nachlass difundidos entre 1882 y 1884.[viii] No es necesario decir que la elección de los fragmentos, en los que lo más manifiesto es la impronta anti-Cogito no levanta más que una pequeña parte del velo echado sobre esta gigantesca obra en la que la crítica del cristianismo, no está lejos de la elaboración de los temas enigmáticos de la voluntad de poder, del superhombre y del eterno retorno. Pero la severa selección practicada aquí es fiel a mi propósito: mostrar en el anti-Cogito de Nietzsche, no lo contrario del Cogito cartesiano, sino la destrucción de la pregunta misma a la que, supuestamente, el cogito debería dar una respuesta absoluta.

A pesar del carácter fragmentario de estos aforismos dirigidos contra el Cogito, la constelación que dibujan permite ver en ellos los rigurosos ejercicios de una duda hiperbólica de la que propio Nietzsche sería el genio maligno. De ahí esta fragmento de noviembre de 1887-marzo de 1888[ix]: “Mantengo [ich halte] el carácter puramente fenoménico igualmente del mundo interior: todo lo que nos hace consciente es, de un extremo a otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado -el proceso real de la “percepción interna”, el encadenamiento causal entre los pensamientos, los sentimientos, las apetencias, como el que hay entre el sujeto y el objeto, se nos ocultan absolutamente -y quizá sea pura imaginación”.[x]

Proclamar así el carácter fenoménico del mundo interior, es en principio, alinear esta último según el mundo llamado exterior, cuyo carácter fenoménico no significa, en absoluto, objetividad en un sentido kantiano, sino, precisamente, “arreglo, simplificación, esquematización, interpretación”; para comprender este punto, es preciso tener presente el ataque contra el positivismo; allí donde éste dice: no hay más que hechos, Nietzsche dice: lo que no hay son los hechos; sólo hay interpretaciones. Al extender la crítica a la supuesta “experiencia interna”, Nietzsche arruina en el principio el carácter de excepción del Cogito respecto a la duda que Descartes dirigía contra la distinción entre el mundo del sueño y el de la vigilia. Asumir la fenomenalidad del mundo interior es, además, alinear la conexión de la experiencia íntima con la “causalidad” externa, la cual es igualmente una ilusión que disimula el juego de las fuerzas bajo el artificio del orden. Esta ficción llamada “pensar” es, todavía plantear una unidad completamente arbitraria, aparte de la copiosa multiplicidad de los instintos. Es, en fin, imaginar un “substrato de sujeto” en el que tendrían su origen los actos del pensamiento. Esta última ilusión es la más pérfida pues pone en acción, en la relación entre el actor y su hacer, la clase de inversión entre el efecto y la causa que hemos relacionado con el tropo de la metonimia, bajo la figura de la metalepsis. De este modo, tomamos como causa, bajo el título del “yo”, lo que es el efecto de su propio efecto. Evidentemente, el argumento sólo funciona si se introduce la causalidad; por tanto, cierta discursividad, bajo la supuesta certeza inmediata del Cogito. En el ejercicio de la duda hiperbólica, que Nietzsche lleva al limite, el “yo” no aparece como inherente al Cogito, sino como una interpretación de tipo causal. Encontramos aquí nuestro argumento tropológico anterior: en efecto, situar una substancia bajo el Cogito o una causa detrás de él, “no es mas que el simple hábito gramatical de asociar un agente a cada acción”. Se vuelve a caer en la “inversión de las palabras”, denunciada veinte años antes.

Paul Ricoeur

[i] A este respecto, dos textos merecen nuestra atención: el primero pertenece a un Cours de rhétorique impartido en Basilea durante el trimestre del invierno de 1872-1873 (t. v de la ed. Kröner-Musarion, trad. y presentado en francés por P. Lacoue-Labarde y J.-L. Nancy en Poétique, núm. 5, 1971 y en inglés por C. Blair en Philosophy and rhetoric. 1983, pp. 94-129). El segundo texto, titulado Introduction théorique sur la vérité en le mesonge au sens extra-moral, estaba destinado a figurar en una obra que se llamaría Das Philosophenbuch -“El libro del filósofo”-, que habría servido de complemento teórico a La maissance de la Tragédie (Le libre du philosophe, ed. bilingüe, trad. fr. De A. K. Marietti, París, Aubier-Flammarion, 1969).

[ii] El Cours de rhétorique cita favorablemente un declaración del escritor Jean-Paul en un extracto de la Vorschule der Aesthetik, que concluye en estos términos: “Así respecto a las conexiones espirituales, todo lenguaje es un diccionario de metáforas marchitas” La metáfora aparece aquí privilegiada entre todos los tropos, pero la metonimia -sustitución de una palabra por otra- no queda por ello eclipsada: la sustitución del efecto por la causa (metalepsis) vendrá a ser, en los fragmentos de La volonté de puissance, el mecanismo principal del sofisma disimulado en el Cogito.

[iii] F. Nietzsche, Verité et mesonge au sens extra-moral, en Ouvres philosophiques complètes, t. I, vol. II, Écrits posthumes, 1870-1873, ed. Colli-Montinari, Paris, Gallimard, 1975.

[iv] Se dice que el intelecto humano pertenece a la naturaleza en cuanto atributo de un animal descubridor de la inteligencia: “Para este intelecto no hay misión que vaya más allá de la vida humana” (Le livre du philosophe, ob. cit.., p. 171)

[v] De ahí viene la declaración pronunciada en tono solemne: “¿Qué es, pues, la verdad? Una multitud inestable de metáforas, de metonimias, de antropomorfismos, en pocas palabras, una suma de relaciones humanas que han sido poética y retóricamente realzadas, traspuestas, adornadas, y que, después de un largo uso, se presentan a un pueblo como fines, canónicas y obligatorias: las verdades son ilusiones que hemos olvidado que lo son, metáforas que se han gastado y que han perdido su fuerza sensible, monedas que, por tener borrada su impronta, no se sabe si son tales o simples discos de metal” (Ibíd., pp. 181-183)

[vi] Los comentaristas franceses se colocan más bien en el segundo de los campos, acompañados por Paul de Man es su ensayo “Rethory of Tropes” (en Allegories of Reading, New Haven, Londres, Yale University Press, 1979, pp. 103-118)

[vii] En un estudio consagrado a la obra de Nietzsche por sí mismo, esta reducción tropológica debería estar completada por la reducción genealógica presente en la Genealogie de la morale. Volvería a encontrarse una alianza entre la sintomatología médica y el descifrado textual. La crítica de la conciencia (moral), al final de esta obra, dará ocasión de hacer justicia a este gran texto.

[viii] En la gran edición in octavo, anterior a Colli-Montinari, esto fragmentos estaban reagrupados en la sección III de una obra que nunca vio la luz y que había sido imprudentemente presentada con el título de La volonté de puissance (trad. fr. de G. Blanquis, 1948). Hoy esos fragmentos están colocados de nuevo en su orden cronológico en la edición erudita de Colli-Montinari; trad. fr.: Ouvres philosophiques complètes, t. IX al XIV, París, Gallimard (t. XIV, 1977)

[ix] Trad. fr. de P. Klossowski, Fragments posthumes, en Ouvres philosophiques complètes, ob. cit., t. XIII, p. 248. en la antigua edición in-octavo, La volonté de puissance, núm. 477.

[x] Se leerá a continuación: “Este “mundo interior aparente” se ve tratado según formas y procedimientos absolutamente idénticos a aquellos con los que se trata el mundo “exterior”. Nosotros no encontramos nunca “hechos”: placer y displacer no son más que fenómenos tardíos y derivados del intelecto [...] La “causalidad” se nos escapa; admitir entre los pensamientos un vínculo originario inmediato como lo hace la lógica [...] es la consecuencia de la observación más grosera y más torpe. Entre dos pensamientos, todos los afectos posibles desempeñan su papel: pero sus movimientos son demasiado rápidos para no desconocerlos, por eso los negamos [...] “Pensar”, tal como lo suponen los teóricos del conocimiento, ni siquiera se produce: es ésta un ficción completamente arbitraria, obtenida por el desprendimiento de un elemento único fuera del proceso y la sustracción de todo el resto, un arreglo artificial para los fines de la comprensibilidad [...]. “El espíritu”, algo que piensa; y por qué no “el espíritu absoluto, puro” -esta concepción es una segunda consecuencia derivada de la falsa observación de sí, la cual cree en el hecho de “pensar”; aquí se imagina de primera intención un acto que no se produce en absoluto, “el pensar”, y en segundo lugar se imagina un sustrato de sujeto en el cual todo acto de este pensar y nada más tiene su origen: es decir, tanto el hacer como el actor son ficciones” (Ibíd., p. 248)

 

Insistencia y praxis. Características en el estudio de la metáfora

Ricoeur posee una doble influencia cultural (Cristiana-Griega) donde ya no sólo el plan personal invita a una explicación de variantes; también es su cultura filosófica, quien da la posibilidad de ampliar la comprensión anhelada. Pero no es una cuestión formal; las experiencias fácticas o empíricamente determinadas no pueden dar cuenta más que de las definiciones con las que determinan el objeto, y que, lejos de este, está algo que las precede, y que las desmitifica como el origen de sentido único. Ricoeur se inclina a ganar una descripción de las experiencias no-fácticas o empíricamente no-determinadas -que la mera literalidad no puede abarcar-, a través de los mismos recursos literales de la experiencia, por tanto “es tras las ruinas de una significación elemental que puede hallarse una significación mas trascendente”1. Por eso la interpretación de los símbolos de la mancha, del pecado, de la culpa, la caída de la inocencia, y mas tarde la interpretación de los grandes mitos de la caída: mito cosmogónico, órfico, trágico, adánico etc., es donde está el primer estrato simbólico de la conciencia del mal, son la primera opción.

Ahora la anexión de Ricoeur en la filosofía reflexiva surgida de Descartes y de Kant, – sin pretensiones a la inmediatez- le permite una reflexión concreta de los símbolos y los mitos, a falta de alcanzar una interpretación hermenéutica precisa2 aunque puede tratarse de una introducción breve de la misma en la fenomenología. Aún quedaba la mediación histórica, que se presenta en los símbolos como unidades históricas. En efecto, al acceder la mediación de los símbolos y de los mitos, se ingresa un segmento de la historia de la cultura. De manera que se lograba una elucidación capaz de traslucir elementos de sí de forma reveladora. Tal como nos dice Jaime Rubio Angulo, en su Análisis del Ser descrito en Ricoeur: “La eidética de la Voluntad trata de hacer una descripción tan directa y fiel de la vida práctica, (…) para quedar en presencia de las posibilidades fundamentales del hombre”3

Haciendo un paréntesis: es de señalar que La filosofía reflexiva en su versión inmediata opuso lo trascendental a lo empírico bajo la idea de que lo histórico es una consecuencia de lo empírico, de modo que lo trascendente quedaba como ahistorico. Sin embargo, la mediación de los símbolos admitía que lo histórico ingresara en el campo reflexivo, supliendo la idea de lo trascendente y de lo empírico “pues de un lado, lo histórico no era recogido en el campo reflexivo con los rasgos de la contingencia y de lo anecdótico, ni siquiera de lo transitorio…(..) sino bajo los rasgos de lo significativo y de lo duradero, en cambio, lo trascendental revestía los rasgos de lo transhistorico” 4 Pero en la época de la Simbología del Mal, era el perfil regional de esta simbólica, la que interesaba más que las condiciones de supervivencia de los símbolos y los mitos en general. Era una fase más para la respuesta. La comprensión de sí e historia, seguían de todas maneras vinculadas, de un lado, una compresión de sí que era la reflexión iterativa de sí misma, y del otro, una historia que se ofrecía a la reflexión para la mediación larga, extendida en la cual se meditaba, en contraste con el cortocircuito del cogito introvertido o solipsista.

Freud y la doble hermenéutica o el conflicto de las interpretaciones
Una Metafora del Quijote
Continuando con nuestra relación, la etapa siguiente, fue Freud. Ricoeur requería una comprensión de sí develada en varias explicaciones de su comportamiento y situación. La voluntad caía de manera simbólica a la experiencia de sus pasiones, y de ahí, su referencia como una realidad insuperada. Por tanto la interpretación practicada en la Simbología del Mal estaba espontáneamente ideada como una interpretación amplificadora, es decir: “una interpretación atenta al exceso de sentido que implícitamente residía en el simbolismo del Mal y que únicamente la reflexión elevada a la plenitud significante, hallaba”5 Pero, esta interpretación amplificadora se oponía a una interpretación reductora, que en el caso de la culpa, indicaba claramente el psicoanálisis freudiano.
Es así como se origina el conflicto de entre diferentes formas de interpretación. Pero era en los límites de una simbólica establecida, tanto temática como históricamente, donde se revelaba este brete. Ya no se quedaba simplemente en el caso de la caída, en un asomo de ésta, sino que, revelaba algo muy diferente, un conflicto de la culpabilidad. Freud perceptiblemente abría una filosofía de la cultura tomada en toda su amplitud. Ricoeur, inevitablemente discutía de la simbólica del Mal que ésta presentaba. En una forma u otra sucedió el aprieto del s. XVIII, en la ilustración, en donde se enfrentaban la tradición y la critica. “Mi lectura –dice Ricoeur- de la Simbólica del Mal, era una lectura tradicional, la de Freud, era una lectura Critica”6 Esto motivo el libro Conflicto de las interpretaciones. La inclinación de no laurear ninguna de las dos condujo a Ricoeur a buscar una mediación con la cual de manera imparcial logrará una mejor explicación de su tarea. Esto requirió doble imparcialidad, y la intención de encontrar la hilaridad precisa. “la doble lectura que propongo del complejo y mito de Edipo…-dice Ricoeur- (…), constituye una ilustración apropiada del trabajo de mediación suscitado por el conflicto abierto por el psicoanálisis en el corazón de mi tradición cultural”7.

Esta doble hermenéutica permitía el reconocimiento de dos estilos. El problema de Ricoeur consistía en afrontar la relación y la dinámica entre ambos, tras reconocer que los mismos símbolos pueden ser tanto reveladores como encubridores del ser del yo, exigiendo por tanto una doble lectura. Una que reduzca su sentido y otra que lo promueva. Como nos dice Manuel Maceiras en su texto escrito para el Symposium internacional para el pensamiento filosófico de Paul Ricoeur, en Granada, España: “la hermenéutica “reductiva”…(…) aspira a formular una noción de conciencia que, tras el enfrentamiento con sus ilusiones, haga posible una ontología – siempre parcial- del sujeto”8 Esta hermenéutica al estilo de Freud busca desencubrir por utilizar un termino más apropiado de acuerdo a Heidegger, los estados de significación en los que la conciencia encubre el sentido, del que se adueña, para reducir a niveles manipulables, y por supuesto, los estadios de afectación ocasionados en su esfuerzo. De manera que se revelan el juego de fuerzas y pulsiones que el análisis de Freud evidencia, señalando una arqueología del sujeto.
En cuanto a la hermenéutica amplificadora Maceiras escribía: “la hermenéutica entendida como promoción o confianza en el sentido del símbolo, apunta a la otra posibilidad, la de una conciencia que en su maduración adquiere su sentido al final en virtud de una progresión en las que las figuras posteriores explicitan a las anteriores”9 lo que admite advertir una teleología del sujeto y de la conciencia.

Así mientras Freud calaba en el mito hecho “complejo” una arqueología del cogito advirtiendo al revelado aspectos arcaicos, infantiles, histéricos de la sexualidad; la Fenomenología del Espíritu de Hegel suponía desplegar figuras arcaicas de la conciencia de sí hacia delante, según la cual la verdad de cada figura se contenía en la siguiente; se trataría entonces, de una arqueología que reclama una teleología del sujeto, y viceversa. De forma que se tenía dos estilos de interpretación tan valiosos el uno como el otro, uno descubre al ser enfermo, preso por sus significaciones somáticas, pero del otro lado, un ser redimido, inteligente, dispuesto a vencerse a sí mismo. Una dificultad que no había sido mediada. Ricoeur entendía la dificultad surgida, pero su mediación ¿no quedaba en la fusión de una teología de sí, que al mejor estilo de Sófocles, adquiría al figurar una tragedia nueva de la verdad precedente de la sexualidad? Tanto Freud como Hegel, son modelos del análisis arqueológico-teológico del sujeto, en los que se puede dimensionar las realidades que lo trazarían como un ser sufriente, pero también, ventajoso, capaz de promoverse a sí mismo10. Sea como fuere, la problemática de las dos interpretaciones era una problemática de dos hermenéuticas, de un lado una hermenéutica amplificadora, siempre puesta al excedente de sentido, y del otro, una hermenéutica de la sospecha en la que Freud junto a Feuerbach, Marx y sobre todo Nietzsche, era un maestro. Dos hermenéuticas diferentes pero que llevan al autor a observar una realización del lenguaje de manera especifica en cada una.

Tal como lo señala Leonidas Fidalgo Benayas en su libro Hermenéutica y existencia humana. El pensamiento de Paul Ricoeur: “En esta etapa la concepción del método hermenéutico es fundamental. Por ella se advierte en que consiste el injerto de la hermenéutica en la fenomenología”11 Dicho injerto lleva a Ricoeur, no sólo a encontrar diversas interpretaciones sobre la labilidad humana, sino que le permite girar en su búsqueda, de un lado, al lenguaje, principal experiencia y característica del ser, y del otro, de madurar su concepción del símbolo. La hermenéutica de la Simbología del Mal fue concebida de manera alguna en la interpretación del simbolismo religioso: Mitos de la Caída y del Origen del Mal. Dice Fidalgo: “El autor se ve obligado a modificar la concepción del símbolo forjada a partir del simbolismo religioso,” y aclara, “El símbolo religioso es definido como un signo de doble sentido en el que el sentido literal posee una relación de analogía sui generis con el sentido simbólico, gracias a la cual el creyente se identifica o asimila con el sentido simbólico (lo sagrado). El estudio de Freud le lleva a concebir el símbolo como una estructura de doble sentido, exista o no la relación de analogía entre el sentido literal o el simbólico”12

Por tanto su ulterior etapa no quedaba restringida a un acumulado simbólico particular, sino abierta a la estructura simbólica de lenguaje especifica; el linguistic turn, de la época. Ricoeur pudo estar al unísono del momento, en las que las diferentes escuelas filosóficas estudiaban a la luz de la tendencia nuevas formas de interpretación, de manera que significaba el paso de una fenomenología a una hermenéutica especifica. El análisis reiterado a lo largo de su obra de las esferas del sentimiento del haber, del poder y del valer quiere poner de manifiesto como es el hombre tanto por su arqueología como por su teleología, vistas como una unidad dialéctica, permitiendo comprender una ontología del sujeto que descubre el conflicto hermenéutico, no como un juego metodológico o de lenguaje simplemente, sino como un enunciado real donde se muestra la estructura coherente del ser. Dice Maceiras: “la hermenéutica estará ahora atenta al reconocimiento del sentido inmanente a toda estructura antes de proceder a interpretar”13

De esta forma Ricoeur explica lo que hermenéutica debe a la tradición reflexiva en su conjunto y a su variante fenomenológica y lo que esta última debe a la hermenéutica. Así, el primado mismo de: a) la cuestión de la comprensión de sí; b) la emergencia de la cuestión del sentido, en favor de la epojé fenomenológica aplicada a toda pretensión prematura a la existencia pura y simple; d) una inspección cuidadosa de las jerarquías de síntesis activas y pasivas; e) la busca de una fundación última, que sería al mismo tiempo el requerimiento de una responsabilidad más esencial que cualquier distinción entre teoría y práctica. De igual forma puede verse lo que la hermenéutica añade a la fenomenología a saber: a) la confesión de inexperiencia de sí misma de la conciencia de sí; b) el reconocimiento de la incomprensión como precedente, aún antes de la comprensión propiamente dicha, al igual que la anterioridad de la ilusión de la compresión verídica de sí mismo; c) la necesidad de una observación a los signos y símbolos, de las normas, y las obras que la historia ha depositado en nuestra memoria común; d) la finitud como atributo del hombre y el conflicto que resulta de la misma; e) el carácter no acabado de las mediaciones, y en consecuencia, la imposibilidad de una reflexión total por a través de una mediación total, como lo suponía Hegel 14. Que este aditivo de la hermenéutica en la fenomenología resulte para ésta, una evolución, es indudable, desde luego, su asistencia no debe significar una deslucidez sino una mejora, no hay desavenencia, las posibilidades halladas por la perspectiva hermenéutica apoyarían más la convicción de la filiación reflexiva y fenomenológica de la hermenéutica. Era indiscutible la dificultad de Ricoeur de utilizar el método tradicional solamente. Por tanto, su actividad fragmentaria cuidaba la marcha en los ensayos reunidos en El conflicto de las Interpretaciones.

De Freud al análisis de las estructuras. Las unidades de Texto

Aparte del psicoanálisis, bastante importante para Ricoeur, también, su revisión del estructuralismo de origen lingüístico, se mostró como un foco fortuitamente autónomo. Sin que por ello dejará de existir filiación entre fenomenología y hermenéutica. ¿Qué es entonces lo que el conflicto pone en juego? Nada menos que el destino de la cuestión del sujeto y de la comprensión de sí. Ricoeur advirtió que el estructuralismo, aboga por una labor de anónimo, en el sentido fuerte del término, de sistemas de signos sin asidero subjetivo. La extensión del sentido para Ricoeur, tiene un papel inseparable con relación justamente a la comprensión de sí. Sin embargo, el conflicto entre Hermenéutica y estructuralismo está pasado, -por los menos el de los años setenta-. Ricoeur, va a superar estas dificultades guardando su imparcialidad; la idea de no plenitud de parte de las diferentes ramas epistemológicas, pues cada una trae su propia hazaña y su propia e innegable falencia. Por tanto la extensión del modelo lingüístico estructural a la filosofía antropológica, sobre todo por Levi Strauss, lleva a Ricoeur a la discusión con esté señalando “las limitaciones del análisis estructural al posponer diacronía a sincronía, orden a significado y sintaxis a semántica”15. Ricoeur no rechaza la validez del análisis estructural pero insiste en una hermenéutica que de razón del valor, de la historia y la significación que una receta puramente intelectual del lenguaje, no puede abstraer.
Especialmente Ricoeur incluye del estructuralismo la voz solícita de respectar la integridad del texto y su estructura lingüística, claro, que no de la manera convencional, sino de la manera que permita recuperar el discurso y sentidos propios del mismo. Es indagar por los componentes de sentido que cada estructura posee. Tanto la referencia del discurso como la referencia del texto poseen componentes de sentido muy amplios. Para Ricoeur, todo podía partir de los modos de explicar y comprender. Su impresión de que comprender estaba en las realidades más inmediatas del ser, rendía a la comprensión psicológica como idea preestablecida. La comprensión de sí, era sin duda un acto de sí mismo en esencia, no una postura predefinida16. La actividad de las experiencias no-fácticas preveía una explicación alejada de las explicaciones metódicas. Entender era más un acto de comprensión de sí que una acción metódica de en sí. Por lo tanto, la comprensión de sí, es incluyente, siempre mediática, no es reducida a ejercicios técnicos limitantes, en tanto que la comprensión en sí es subjetiva al estilo del cogito, es excluyente.17Explicar y comprender estaría en la dialéctica de sí. No se trata de una dialéctica capaz valorarse a pedazos, para resolver el decir de manera introvertida. Todo lo contrario, es una dialéctica que se reconoce en sus limitaciones. Por lo tanto, se asiste a la dialéctica de comprender / explicar18sin decisiones introvertidas. Explicar y comprender se hacen así elementos de un mismo análisis, debiendo la explicación estructural preceder a la compresión hermenéutica19.

Explicar y Comprender

Ricoeur organiza su análisis de la dialéctica de Explicar / comprender por la importancia que va descubriendo de aspectos la comprensión que inicialmente planteo, tras su análisis de las condiciones del sujeto y la existencia. Ingresa con ello, por su encuentro con el estructuralismo al texto, pero también, su estudio le permite pensar en la frase como portadora de sentido, de esas experiencias no determinadas que se revelan de manera simbólica, esta dialéctica, es entonces, la ocasión para dilucidar más referentes de la comprensión de sí. Pero insiste en una revisión didáctica para sus estudios de la frase, en especial la metáfora, y el texto, ya en sus estudios exegéticos sobre las parábolas bíblicas descubría elementos de sí, narrados y con una capacidad re-descriptiva y de sentido especiales. En nada apartados de decir algo o aquello de la experiencia de sí y su condición en la existencia. Explicar y comprender se anunciaba

Ricoeur escoge tres campos para su descripción: La teoría del texto, la de la acción y la de la Historia. (Ciencia) Luego señala: “En cada uno de estos campos el momento de la comprensión está caracterizado por una aprehensión intuitiva y global de lo que está en cuestión…(..)..; de una anticipación de sentido que roza con la adivinación, y en contrapartida está marcado por el predominio del análisis; además de la subordinación del caso particular a reglas, leyes o estructuras; por el distanciamiento del objeto de estudio con relación a un sujeto no implicado”20 No extraviar la compresión de la explicación y viceversa, es una condición principal, pues “la interpretación..(…), consiste precisamente en la alternancia de fases de comprensión y de fases de explicación a través de un mismo arco de hermenéutico”, luego, “hay que precisar cada vez en el campo epistemológico considerado, el estilo propios de alternancia entre explicación y comprensión”21 Por tanto, los campos del Texto, de la Acción y de la Historia deben ser apreciados según su constitución especifica.

Ricoeur advierte que en la tríada señalada, la noción de Texto, mediaba un papel evidente, de manera que hunde la creencia según la cual la explicación no existiría más que en las ciencias; y la comprensión en las llamadas ciencias del espíritu. Gracias al texto la explicación surge como una referencia fijada por la escritura que no necesita de afirmaciones conducidas. El texto por si mismo, puede valer, pues recoge la fijación escrita de un acontecimiento, como el discurso, lo que en sí, lo hace una unidad de discurso. Esta unidad permite que aparezcan nuevas formas de explicación con alta capacidad referencial y de descripción. La explicación no se apoya en la técnica únicamente. La posibilidad de decir descriptivamente ya incluye el ánimo de explicar tal como ocurre en el dialogo. Las nuevas formas de explicación dan lugar a nuevas formas de comprensión: Ricoeur señala: “…Una teoría del discurso definido como el acto por el cual uno dice algo sobre algún tema a alguien, podía servir de bisagra entre explicación y comprensión…” 22

En cuanto a la teoría de la Acción, la dialéctica de explicar / comprender intenta superar los juegos de lenguaje que desarrollan en una dicotomía de exclusión y separación. La actividad de explicar dichos juegos es una búsqueda responsable, pues de un lado si el juego de lenguaje que contiene términos tales como la intención, motivo, fin, etc., encaja apartarse radicalmente de juegos de lenguaje donde se habla de movimiento, causa, acontecimiento, es una resolución, dichos lenguajes mantienen una estrategia introvertida, deslucida frente a las múltiples posibilidades del lenguaje. Dicha dicotomía parece volver a la oposición de explicar / comprender. Ricoeur posteriormente, nos permite descubrir que la negación que la una de la otra hace, es un evento del tecnicismo con el cual se discuten.

Por último, la Teoría de la Historia constituye una manifestación del razonamiento histórico, entre la comprensión de una trama de acontecimientos en secuencia única, y la explicación por medio de generalidades, que en los casos favorables tienen el valor de leyes. (Demografía, economía, política, educación etc.). La comprensión está mediatizada por explicación histórica de los acontecimientos. Es una explicación determinista. Tras estos tres rotulados, Ricoeur, insiste en la no separación de la explicación y la comprensión, al desfigurarse la explicación de la comprensión, y viceversa, se deshace la afirmación de la una o la otra. ”Explicar más para comprender mejor”23. Dicho de otra manera: si a la comprensión precede, acompaña, y envuelve la explicación, ésta, a su vez, desarrolla analíticamente la compresión. Esta última formula, que en apariencia conciliadora y suavizante, plantea nuevos problemas, como si de una explicación resultara otra.

Lo que en efecto ocurrió. La metáfora posee la capacidad de un sentido y una referencia. Contrario de esto, Foucault en la cima de su influencia, en las Palabras y las cosas descarta toda referencialidad del discurso “el lenguaje es un sistema de auto sustentación en el cual las palabras no tienen relación necesaria con las cosas”24. ¿Qué sucedía con los aspectos de innovación que el lenguaje revelaba tras de su propia referencia?

¿Explicar y comprender son dos herramientas de las que dicha innovación puede lograrse? La innovación semántica es ahora la situación a solucionar. Esta no le surgió de su labor sobre el simbolismo, menos, de considerar al discurso como acontecimiento de la palabra. Ricoeur comprendía su infaltable fragmentación teórica; al símbolo lo había visto, desde la cultura, al discurso desde su acontecer mediado por el Texto. En definitiva ¿sería el texto quien le podía señalar los procesos de creatividad y las operaciones de composición que hacen del texto una unidad de habla más amplia que la frase? Es a partir de este momento en que la frase es escudriñada en sus procesos de significación y creación. Ricoeur se esmera en descubrir como en el caso de la metáfora, la re-creación ficcional del mundo y las cosas, permite una representación figurativa de las mismas. Esto es, la metáfora no sólo permite decir algo o aquello de lo refiere, sino que además, podía permitir trazar o recrear un sentido25. Pues la metáfora da más que pensar. Como lo indica en el prefacio de Tiempo y Narración I: “mis reflexiones sobre la metáfora y sobre el relato están estrechamente ligadas, (…), en la medida que se conducen a la innovación de los modos de expresión hablada en grandes unidades de discurso” 26 En los dos casos, la innovación, la producción de un sentido nuevo está ligada a operaciones de síntesis que crean nuevos seres de discurso.

Pero además, Ricoeur describe a la lingüística constituida por signos y función de los mismos, pero, no del sentido si recordamos que este es precedente a toda definición, puesto que sus experiencias se reducen al signo. En el discurso, la palabra viva, fluye, es ostensiva, posee una referencia y un sentido. Y es gracias a este primer rasgo, que el discurso puede tener la referencialidad y pretensión de verdad. En efecto, es por la posibilidad de una referencia y un sentido que el discurso puede referir, decir algo, pues, en la lingüística los signos reenvían a signos, sin ninguna referencia significativa. El discurso acontece, y crea una un sentido y una referencia, esto es, un algo que se dice de un aquello de lo que se dice. La metáfora es un acontecimiento que se dirige a otro, y dice algo de aquello de dice, lo que origina, una posibilidad de lenguaje. Así, la metáfora es el acercamiento inédito entre dos campos semánticos incompatibles según la norma habitual que crea la molécula de sentido constituyente de la metáfora viva.27 La proximidad de significado de esta unidad, la convierte en dispositivo de innovación semántica que puede establecer puntos de relación descriptiva con otras cosas a las que semeja. La Acción metafórica viene del discurso. No es posible que acontezca una descripción figurada solamente por belleza, entonces, la metáfora no sería un elemento del lenguaje. “El lenguaje no es una práctica para su propia gloria”28. Es una totalidad significante. Ricoeur refleja una característica de la metáfora en el famoso verso: “La naturaleza es un templo donde pilares vivientes, “ ninguna palabra en si misma {Naturaleza}, {templo}, es metafórica, sino la mixtura pilares vivientes en la que es posible ver la unidad metafórica, que semeja la vida como arquitectura y la arquitectura como vida.

EL ITINERARIO DE LA METÁFORA COMO PORTADORA DE SENTIDO.

“There are more things in heaven and earth, Horatio.
Than are dreamt of in your philosophy.”
“Hay más cosas entre el cielo y la tierra, Horacio.
Que las que sospecha tu filosofía.”

Hamlet.

Abstracto.

El itinerario de Paul Ricoeur conduce de una filosofía imparcial entre el existencialismo y la hermenéutica a una filosofía ética de sí, perteneciente al lenguaje, a las unidades de significado más allá de las limitaciones impuestas por el frígido desarrollo de la realidad y la experiencia humanas. Ricoeur da lugar a la experiencia de la realidad y la existencia sin el credo de las definiciones características de una experiencia en apariencia crítica y pertinaz. Ir de una tarea objetiva a una tarea en la que pueda develarse una conciencia y una referencia de sentido, da lugar una observación de lo que es considerado sentido, de lo que es el sujeto en el seno de la existencia, del ser, no perteneciente al hado de la actitud positivista, siempre presente como una presencia de la verdad, jamás alcanzada, jamás explicada, jamás descubierta. Tarea que da lugar a las múltiples posibilidades de un ser que sufre en la apariencia y en la tendencia de una escuela repetitiva que lo reduce a las definiciones, en la que la voluntad da lugar a una experiencia, que lo involuntario desmitifica, más allá del origen del mal, la pérdida de la inocencia. Es un filosofía que ingresa en espacio de lo ontológico, una filosofía no propuesta dentro de una estructura especifica, sino en una filosofía abierta, en revisión de las incoherencias, de las negaciones que el Yo, presenta a las más inmediatas manifestaciones de sí, de lo otro, de lo no contenido en su exégesis, de la metáfora, por que es ésta, la que da lugar a una vehemencia del lenguaje cuya capacidad no fáctica revela la existencia del hombre y su relación con el ser y los seres. Por ello ricoeur nos ubica aquí en los principales conceptos de su travesía, una travesía que lleva la metáfora no como unidad del decir y no de la apariencia.

Los inicios de la metáfora en la filosofía de sí
Ricoeur, traza un itinerario por cual organiza su trabajo. La importancia, está en que gracias a este, es posible entender el surgimiento de la metáfora como unidad de discurso. Las distintas influencias con las cuales elaboró toda la propuesta, sugieren una Ontología de la Palabra1. A partir de esto, La ontología examinada revela elementos característicos de la Fenomenología2. Pero también, allana una filosofía existencial. Tocado Inteligentemente por el existencialismo de Jaspers, Kierkegaard y Marcel, va a procurar describir más allá de la mera literalidad, la condición de la existencia, su identidad, su situación y contingencias. La filosofía de Ricoeur quiere descifrar el sentido de la existencia. El ser puede ser interpretado. Interpretar aquí, no es sólo ser expuesto, sino ser narrado. Esta preocupación ontológica obedece a una convicción igualmente ontológica: la de que el yo, antes que sujeto de conocimiento, es “afirmación originaria… (…), acto más que forma, afirmación viva, poder de existir, y de hacer existir”3. Sin embargo, la caída, la culpa, lo involuntario, el mal, revelan como una experiencia que relatan algo más de la existencia, Una circunstancia que gracias al estilo fenomenológico inicialmente, permite extraer de la experiencia vivida los significados y estructuras esenciales de ese Ser, de ese estar ahí en el mundo, de una existencia precedida.

Ricoeur necesita reflexionar, es una alternativa posible dentro de la puesta fenomenológica, pues “la reflexión significa ante todo que el sujeto no está en primer lugar e inmediatamente en casa de él, pero no ha cesado nunca de volver a su casa. Este carácter indirecto de la reflexión del sí es la intuición más profunda de la filosofía reflexiva”4.
Tras de esto, la Fenomenología existencial en la obra de Ricoeur, da cuenta concreta de esa vuelta y del abandono de sí mismo, como el rasgo más importante de la filosofía reflexiva, a saber, el carácter de rodeo y de vuelta de sí. Sin embargo, Ricoeur, tendrá una doble actitud respecto de la fenomenología existencial, pues ve en ella la posibilidad de revisar reflexivamente su interés, ¿cómo llegar a una comprensión de sí? 5 Esto es, le permitirá desarrollar un programa de reflexión con el cual llegar a una respuesta, pero, desde luego, atendiendo a una critica de su pretensión a la inmediatez. Ricoeur, tiene la idea de advertir reflexivamente las descripciones del ser, pero no como meros referentes plásticos de éste; la reflexión, debe llevar al punto de reconocer a ese ser-en-el-mundo6. Es indudable que ésta es una realidad impredecible, pero también innegable a través de la experiencia de la pérdida, el mal o la caída como más adelante notaremos. No es una mera casualidad de la existencia, tampoco, una mera finalidad lingüística, es una unidad llena de sentido. Por ésta razón, es que dicha critica de la inmediatez somete al yo de la primera persona al sí reflexivo de todas las personas: me, te, se, ella, nos, cada uno, el otro; esto es, Sí mismo como el otro. En efecto, al considerar reflexivamente la inmediatez de la primera persona yo, se descubre la anulación del otro, motivo con el cual, se aja al ser como universal, como lo diverso.

La insistencia en el carácter mediato de la reflexión a expensas del carácter inmediato de la intuición, tiene por efecto que la disertación ontológica, ligada directamente, al yo–soy del cogito, de manera que ella misma resulta muy indirecta, hasta el punto de hacerse difusa. Por lo tanto, la inmediatez del yo, resultaría solipsista. Al revisar el sí reflexivo, la posibilidad de descubrir lo Otro, es palpable, y desde luego, la actividad solipsista se revela como encubridora de la alteridad, tanto de sí y, de sí mismo como otro7. Tras esta polaridad, la vida de lo Otro es sujetada al yo-pienso, y la intuición del yo-soy cae tras el cogito. El ser es rebajado al yo como origen del sentido. Este encubrimiento reduce la posibilidad de acción8, de expresión; un es a nivel de la cópula aparece; así, a nivel de las contingencias tal afirmación asome incierta.

Por lo tanto, ¿qué ocurre tras la idea del hombre como origen de sentido? Ricoeur intenta resolver esta dificultad, y sugiere “al testimonio como modo de creencia especifica del sí reflexivo; el estatuto ontológico quitado a la intuición directa del yo-soy contenida en el yo-pienso” 9.A la afirmación originaria del yo, atribuye únicamente una fuerza ontológica inseparable del testimonio, es decir, es por la actividad de sí reflexivo, que el yo no puede considerarse incuestionable y origen del sentido único, pues siempre le precede un ente revelador de su finitud. Siempre hay un testimonio que se muestra antes de “yo pienso”. La labilidad p.ej., es una experiencia en el que el yo-pienso no es la preeminencia. Al evitar la reflexión de sí y sí mismo, el yo se objetiva. Se desfigura al Ser como Acto. Por tanto, que el ser como acto sea siempre anterior a toda re asunción reflexiva, justifica, al sí mismo como otro, pues, estas reasunciones resultan no solo múltiples, sino fragmentarias, el cogito no resulta solamente herido por la multiplicidad de las operaciones en las que en se expresa, sino por la separación de la existencia y la reflexión.

La Filosofía de la Voluntad trataría de dar un orden preciso a estas cuestiones. Tras lo voluntario se manifiesta necesariamente lo involuntario, dos fuerzas que se integran. Dos experiencias que hablan de la condición lábil y humana del hombre y que develan las precedencias de la existencia frente a la autoafirmación de la conciencia como dueña del sentido. Pero, ¿por qué la voluntad? Esta permite establecer una referencia de la situación con la cual la voluntad participa en el mundo. En la hoja de ruta de Ricoeur es una unidad que motiva las investigaciones de la “debilidad” humana, lo incierto en el existir del hombre. La posibilidad de encontrar en el campo práctico lo que Merleau Ponty señaló acerca de Lo Visible y lo Invisible, lleva a Ricoeur a asistir una respuesta en las experiencias no fácticas. La voluntad es tomada como una referencia para esa búsqueda. De esta forma Ricoeur ingresa de un lado, a un análisis eidético (al estilo de Husserl) de las estructuras del proyecto pontyano: de la moción voluntaria; y del consentimiento a lo involuntario absoluto; de igual forma y de otro lado, un análisis dialéctico (al estilo de Marcel) de las relaciones entre actividad y pasividad que dan lugar a esa condición del hombre lábil. Ricoeur mediaba advertir tales referentes, de modo que pudiera complementar la ya conocida Fenomenología de la Percepción de Ponty. Gracias a Marcel conocía el existencialismo; la problemática de un sujeto a la vez de carne y hueso; capaz de poner a distancia sus deseos y sus poderes, un sujeto “..en suma –dice Ricoeur- dueño de sí y servidor de esa necesidad (sus deseos y poderes) configurada por el carácter, el inconsciente, el nacimiento y la vida” 10. Ricoeur evitaba caer en las definiciones existenciales del todo perdido de la época, p.ej., Sartre., y descubrir una Ontología de la Desproporción como Él la llamaba11.

El hombre se descubre finito, Lábil. La finitud es una situación que el hombre posee y que llamado infinitamente, desea resolver, pero la habilidad de sus soluciones es precedida por la infinidad de la existencia y la realidad mismas. En esas experiencias la finitud del carácter llama infinitamente la felicidad, la finitud perceptiva llama a la finalidad infinita del Verbo, y la fragilidad afectiva, característica de las pasiones del poder, del poseer, del querer busca pertenecer a la totalidad de las cosas con la intimidad del ser Afectado. Así se podía escribir una ontología de la Voluntad y lo involuntario “de este modo queda explicitada una Ontología de la desproporción subyacente en Lo Voluntario y lo Involuntario”12. Sin embargo, aun todavía faltaba advertir fuera de las estructuras generales de la voluntad, otras condiciones de la Voluntad. ¿Qué ocurría con la Mala Voluntad, figura histórica de la voluntad? Frente a este entresijo la Fenomenología extendida incluso en la filosofía existencial que reconciliaba a Husserl con Marcel, y a Mounier con Nabert, descubría sus límites, que eran los mismos del cogito cartesiano, con su ambición de inmediatez, de transparencia y apodicticidad. La manera de acceder a la referencia concreta de la Mala Voluntad, consistía en incursionar en los símbolos y Mitos, mediación de los signos y de los centros del mundo cultural. Por esta razón, la posibilidad de decir algo del origen del Mal en la libertad13, de la Mala voluntad, de la trascendencia es “algo que el hombre siempre ha dicho de manera simbólica”14.

Por estos tres intereses Ricoeur halla al hombre rebasado por algo en lo cual existe: lo involuntario, el mal que siempre esta ahí, la trascendencia. Pero además, la realidad que estás experiencias, indica, de cómo que es la situación del hombre en la existencia; de cómo la conciencia poseedora del sentido persigue reducir a la existencia hasta al nivel de los objetos manipulables, claramente definibles.
Fue por esta sacudida metodológica, que surge la Simbología del Mal. Allí, la voluntad, no se reconoce mala ni se declara culpable, más, que meditada en los símbolos15 y los mitos afines a las colosales culturas que han aleccionado a la conciencia occidental, por no numerar a las otras culturas que la han influido. Esto describe la viabilidad de iniciar una comprensión ya no tan literal acerca de las potencias trascendentes de las experiencias no-fácticas. Es por esto, que la descripción filosófica que Ricoeur intenta, es una “hermenéutica” de los símbolos que descubren y encubren el sentido, de los símbolos que alegan del origen y del fin de la conciencia; de los símbolos que, cuando la conciencia cree disponer de este origen y de este fin, todavía dejan aparecer algo Totalmente otro 16.

Además de la comprensión de la existencia que apuntamos al principio, y de la comprensión de sí, Ricoeur indaga los símbolos por que a través del símbolo es posible examinar sin los tecnicismos planeados de la experiencia demostrativa, a sí como una unidad del Ser en lo tocante a un Ser como tal. De esta hilvanación se hallará una observación mediática de la cual se intenta obtener más información acerca de la situación del hombre en la existencia.